Le second avènement du Christ

Roger de la Pasture (Rogier van der Weyden)

Le Jugement dernier

vers 1446-1452

Beaune, Hôtel-Dieu.

La triplice scansione dell'ente creato e la metafisica della partecipazione

            Torniamo oggi sul tema già abozzato il 1 novembre scorso. Tutti i tomisti conoscono tre serie di posizioni fondamentali del loro maestro :

1. In Dio, l’essenza e l’essere coincidono totalmente; e, in virtù di questa prima identità, in Dio pure l’essere e la bontà coincidono: Deus est ipsa bonitas (CG I, c. 38).
2. Nella creatura, l’ente non coincide con l’atto di essere, che è realmente diverso dall’essenza, quale «potentia essendi»; e, anche in virtù di questa inadeguazione, la creatura non è la sua bontà: «solus Deus est bonus per essentiam» (ST I, q. 6 a. 3).
3. Inoltre, e la cosa diventa più complessa, la bontà della creatura non coincide con il suo essere sostanziale. Infatti, nell’importante ad 1 di ST I, q. 5 a. 1, l’Aquinate spiega che:

Secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter  et bonum secundum quid, idest inquantum est ens ; secundum vero ultimum actum, dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter.

La ragione è che l’ente sostanziale, per il suo atto di essere, è ente in senso proprio, perché è ciò che ha l’essere, mentre l’accidente e l’operazione non hanno l’essere, ma piuttosto qualcosa è tramite loro. Invece, per quanto riguarda la bontà, l’ente non è buono in senso pieno finché non abbia raggiunto l’ultima perfezione operativa di cui è capace.

            Quindi, abbiamo da un lato l’identità totale, in Dio, fra essenza, essere e bontà; mentre, nella creatura, abbiamo due livelli di bontà successivi: la bontà imperfetta che viene dalla sostanza (che risulta dall’attuazione dell’essenza da parte dell’atto di essere), poi la bontà perfetta che proviene, nelle cose capaci di operazione, dell’operazione più perfetta di cui sono capaci. In questo studio, ci proponiamo di investigare, alla luce di san Tommaso nonché di Partecipazione e causalità, il nesso di consecuzione necessaria fra la composizione reale di essere e di essenza nella sostanza creata da una parte, e la distinzione successiva fra la prima bontà imperfetta e la seconda bontà perfetta. Abbiamo due differenze: la differenza ontologica tommasiana, poi ciò che si potrebbe chiamare la differenza agatologica oppure la differenza operativa (nessuna creatura è la sua propria operazione perfettiva); queste due differenze si radicano ovviamente in una terza, la differenza teologica fra l’ente per partecipazione e l’Essere per essenza, giacché è la creaturità che istituisce la composizione reale di essenza e di esse. Per investigare correttamente questo problema, dovremmo quindi procedere in tre tappe:

1. Nella prima, studieremo la causalità divina ed il suo riflesso nell’ente creato, interessandoci soprattutto a la presentazione del tema in san Tommaso stesso;
2. nella seconda, evidenzieremo i guadagni teoretici che ci offre Partecipazione e causalità per quanto riguarda la comprensione dello exitus delle cose da Dio;
3. e nella terza, cercheremo, ai nostri rischi…, di prolungare la riflessione fabriana in una investigazione del reditus, che mostri come l’ente composto di essenza e di essere deve ritornare a Dio attraverso il suo ordo al bene. Di là il titolo della nostra ricerca: esse, essentia, ordo.

Nel presente messaggio, ci limitiamo a quello che potrebbe essere lo scheletro di una tale indagine.

1.         La triplice causalità divina e la triplice scansione dell’ente creato

            Per san Tommaso, la causalità divina sul creato comprende tre dimensioni: efficiente, esemplare, finale, cioè tutte le causalità attuanti estrinseche. Parimenti, l’ente creato rispecchia la causalità divina tramite la scansione interna di modus, species, ordo, riducibile a quella di esse, essentia, ordo. Vediamo.

a)        La triplice causalità divina

• Dio è causa efficiente del creato. San Tommaso lo prova a partire dal principio di partecipazione, utilizzato in via iudicii. Riteniamo soprattutto che l’essere sussistente non potendo essere che uno, gli enti per partecipazione lo sono necessariamente secondo una certa misura di partecipazione, che è la loro essenza. Così appare che la causalità trascendentale tramite la quale Dio istituisce la creatura, grazie il dono di un actus essendi partecipato, passa attraverso la mediazione di un’essenza sostanziale creata. E questo ci conduce alla seconda causalità divina.

• Infatti, Dio è pure causa esemplare del creato. Lo è attraverso le idee divine, realmente identiche all’essenza divina, ed indicano i modi in cui

                       eius similitudo a diversis participari potest diversimode[1]

Questa somiglianza partecipata alla divina essenza attraverso le forme, la cui determinazione viene riferita alla sapienza divina. Notate che san Tommaso non parla di una diretta partecipazione delle essenze delle cose create all’essenza divina, ma di una determinazione, diremo anche di una delimitazione di questa partecipazione attraverso le forme, che, come sappiamo, sono le misure dello esse. «Forma dat esse»: la forma fissa la misura di esse grazie alla quale qualcosa partecipa all’Essere divino.

• Dio è causa finale del creato. Lo è inquanto:

unaquaeque creatura intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae[2].

E l’Aquinate precisa che:

nihil habet rationem boni et appetibilis, nisi secundum quod participat Dei similitudinem[3].

Quindi la nozione di partecipazione appare nell’analisi che Tommaso fa di tutte e tre le causalità divine sul creato, ma sotto aspetti diversi:

• c’è la partecipazione fondante dello esse creato allo Esse subsistens, secondo una misura di partcipazione;
• poi c’è la partecipazione dell’ente per partecipazione all’essenza divina, secondo un certo modulo ch’è la forma, principio determinante dell’essenza creata;
• e c’è finalmente la partecipazione secondo la quale «omnia appetunt Deum ut finem»[4].

Perciò la causalità implica, nel causato, tre istanze: lo esse, l’essentia che specifica lo esse, e finalmente una certa ordinazione al fine che risulta dal plesso di esse – essentia.

b)        La triplice scansione dell’ente creato

·        Quaelibet enim creatura subsistit in suo esse, et habet formam per quam determinatur ad speciem, et habet ordinem ad aliquid aliud[5].

Lo esse viene nuovamente collegato alla sua sussistenza nella sostanza; la forma viene colta come principio di de-terminazione – la misura di essere indicata dalla specie; e poi l’ordo ad aliud. Si noti il contesto trinitario di questa scansione, mediato dalle tre causalità divine, appropriate alle Persone.

·        Nel De veritate, san Tommaso si chiedeva «se il bene creato consista nella modo, nella specie e nell’ordine», come dice Agostino. La sua giustificazione della triade agostiniana è la seguente:

«Ma siccome le creature non sono il loro essere, è necessario che abbiano un essere ricevuto: e in base a ciò il loro essere è finito e determinato secondo il modo di ciò che è ricevuto», e, un può più avanti: «Così dunque ogni bene, in quanto è perfettivo secondo la natura della specie e l’essere, ha insieme la misura, la specie e l’ordine: la specie quanto alla stessa ratio specificativa, il modo quanto all’essere, l’ordine quanto allo stesso rapporto (habitudinem) perfettivo».

Quindi il bene presuppone lo esse, che è sempre ricevuto secondo un certo modus; la specie, che è la misura stessa di questo esse; e il respectus perfectivi, di cui Tommaso precisa che è causato dai due primi termini della scansione. Si è colpiti, qua, da due cose:

o       Il modus e la species sono strettamente solidali, benché il primo si riferisca allo esse ch’esso misura, mentre la seconda esplicita questa misura.

o       Il respectus, cioè il rapporto del plesso di esse-essentia al bonum procede da questo stesso plesso.

·        Abbiamo raggiunto, a questo punto, un primo guadagno speculativo, a doppio taglio. Lo exitus della creatura si concretizza in un ente per partecipazione nel quale lo esse è ricevuto secondo un modus, la cui misura è determinata dalla species; poi, questo ente implica necessariamente un respectus perfectivi ad un bene da raggiungere tramite una operazione.

2.        Lo Exitus e la partecipazione

• Dall’opera di Cornelio Fabro Partecipazione e causalità, abbiamo imparato che il fulcro dell’ente creato nonché della sua dipendenza creaturale sta precisamente nel suo esse, considerato come atto intensivo ed emergente. Esso è intensivo, perché è la fonte di tutte le perfezioni di cui il Creatore renderà partecipe la sua creatura; ed è emergente, perché supera, in quanto esse ut actus, i diversi strati di esse in actu che si riscontrano nel supposto concreto. Nella sua vastissima opera, il Fabro si ferma soprattutto sulla partecipazione trascendentale, che si realizza tramite il plesso di esse e di essentia, poi sulla partecipazione predicamentale, che è posteriore alla contractio dello ens secondo una determinata essentia; nei termini della nostra problematica, egli chiarisce quindi, tramite la dottrina della partecipazione, la causalità divina efficiente e quella esemplare, per cui ci ha lasciato una metafisica assai profonda dello exitus. Però ci sono pure degli accenni alla partecipazione operativa, ultima espansione dello esse nell’ente.
• Sottolineiamo due caratteristiche complementari dello esse che fonda lo ens per partecipazionem:

• Da un lato, Fabro scrive che lo esse «essendo proporzionato all’essenza, non può transcendere il grado formale dell’essenza stessa: “Esse autem est aliquid fixum et quietum in ente[6]; et ideo quod de se est in potentia ad non esse, non potest, ut ipse [Averroës] dicit, acquirere ab alio perpetuitatem essendi”»[7].
• D’altro lato, è ben nota l’attenzione del Fabro a quel che chiamò «l’offuscamento dell’esse nella scuola tomistica» (articolo della Revue thomiste del 1958, ripreso in PC). Quindi lo esse non deve per niente essere ridotto a mero fattore esistenziale. Non c’è, da una parte, l’esse come principio di esistenza e l’essenza come principio di perfezione, ma c’è l’esse come fonte di tutte le perfezioni e di tutti gli atti dell’ente, e c’è l’essenza come misura primordiale dell’intensità di tale perfezione e di tale atualità.
• Congiungendo i due lati, si dovrà dire che l’esse, nello exitus della creatura, è ciò che attua l’essenza emergendo al di sopra di essa, poi è ciò che solo nella sostanza e per la sostanza così costituita, attua le altre perfezioni dell’ente, cominciando dalle forme accidentali, e finiendo con le operazioni[8].

• Ci sembra interessante rilevare che Étienne Gilson esprimeva una preoccupazione del tutto simile, e lo faceva appellandosi alla stessa formula dell’Aquinate:

Enfin, puisque cette actualité de l’être est celle d’un principe substantiel, il ne faut pas le concevoir comme une activité qui se déploierait en manifestant son efficace dans la suite des moments du temps. Effet de Dieu, et, à ce titre, participation de l’acte pur d’être, l’esse fini subsiste au cœur de l’étant comme un acte immobile et en repos : aliquid fixum et quietum in ente. La vraie notion de l’être actuel n’en fait pas un devenir et l’on ne doit pas refuser de la réduire à l’essence pour le confondre avec une sorte de durée substantifiée dont il serait le flux même. La réflexion métaphysique se trouve ici exposée à commettre une double erreur, l’une qui consiste à réduire l’étant à l’essence réalisée, l’autre qui, pour éviter ce péril, dissout l’essence en un flux sans cesse changeant ou, plutôt, qui le changement même. L’être bien entendu n’est ni un bloc ontologique inerte ni un devenir ; son repos est celui d’un acte analogue à celui du pur acte d’Être qui, sans avoir à changer pour devenir ce qu’il est (puisqu’il est l’être) n’en est pas moins source d’un devenir au cours duquel il manifeste sa fécondité sans s’y engager lui-même[9].

• In questo modo, la teoria fabriana della partecipazione, assai vicina a quella del Gilson, fonda dettagliattamente cos’è l’exitus della creatura. Resta da chiarire il reditus.

3.        La partecipazione operativa e il reditus della creatura

• Pensiamo che l’impresa fabriana va proseguita in una metafisica del reditus, che dovrà risolvere due quesiti legati, ma distinti: perché la sostanza creata non può non essere ordinata ad un’operazione (omnis substantia est propter suam operationem, CG I, c. 45 n. 6) tramite la quale essa perviene alla sua assimilatio ad Deum ? E come si compie questo ordo ad finem ? La chiave di soluzione si trova nell’inadeguatezza fra lo esse ut actus e lo esse in actu, che risulta, nella creatura, dalla stessa composizione reale di esse e di essenza. Proprio perché l’ente creato non è il proprio atto di essere, ma lo ha, si dà una differenza ulteriore, in esso, fra la sostanza da una parte, e l’operazione, d’altra parte, cioè fra l’essere in atto primo, e l’essere in atto secondo. Per quanto riguardo il come, diciamo che bisogna rileggere l’ontologia dell’accidente, e quella dell’operazione, alla luce della distinzione fra esse ut actus ed esse in actu, mostrando come il primo, che fa essere ma non è, si espande nei piani succesivi del secondo, che è (la sostanza), oppure è tale (l’accidente).
• In conclusione, si mostra brevemente come i guadagni di questa investigazione metafisica risultano proficui:
• per la metafisica tomistica stessa, che non deve abbandonare lo studio dell’agire né all’etica, né alle alte correnti di pensiero cristiano.
• per l’etica fondamentale, in quanto la necessità dell’operare buono, in quell’agente libero ch’è l’uomo, viene radicata nella necessità di passare dall’essere in atto primo all’essere in atto secondo, e di far sì che questo passaggio non sia distruttivo, ma costruttivo della persona, che è il supposito di natura intellettiva.
• per la teologia dogmatica, in quanto si evidenzia una certa struttura trinitaria dell’ente attraverso la metafisica del vestigium, il che dovrebbe contribuire a superare lo stato, molto frequente attualmente, di estraneità fra metafisica e dogmatica.

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[1] ST I, q. 44 a. 3c.

[2] ST I, q. 44 a. 4c.

[3] ST I, q. 44, a. 4 ad 3.

[4] ST I, q. 44 a. 4 ad 3.

[5] ST I, q. 45 a. 7c.

[6] CG I, c. 20 n. 27.

[7] C. FABRO, Partecipazione e causalità, EDIVI, Segni 2010, 390.

[8] Cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità, 371-379 (“la struttura della causalità predicamentale”), con speciale riferimento a ST I, q. 77.

[9] É. GILSON, Introduction à la philosophie chrétienne, 2a ed., Vrin, Paris 2007, 188-189.

La riduzione dell'ente a possibile trascendentale in Giovanni Duns Scoto

            Cos’è lo ens per Giovanni Duns Scoto? Tutti sanno ch’egli difende, sia contro san Tommaso d’Aquino che contro Enrico di Gand, l’univocità dell’ente[1] nonché la sua distinzione formalis a parte rei dalle sue stesse proprietà trascendentali convertibili, tali l’uno, il vero ed il buono. Sebbene, però, queste due caratteristiche giochino un ruolo decisivo, e da sempre riconosciuto, nell’economia della scientia transcendens ch’è la metafisica, esse, tuttavia, vengono colte nello ens in quanto esso differisce da ciò a cui si riferisce, sia dal punto di vista della predicabilità (l’univocità) che da quello dalla formalità (la distinzione formale). Ci vorremmo invece chiedere oggi cos’è l’ente in sé stesso. A questo scopo, utilizzeremo due serie di distinzioni sistematiche, la prima desunta dalle Quæstiones quodlibetales, l’altra dall’Ordinatio.

1.         I tre significati dell’ens secondo la terza Quæstio quodlibetalis

            Per lo Scozzese, quindi, il concetto di ens si dice secondo tre significati distinti. La caratteristica comune a tutti e tre è la non-contraddittorietà, e definisce anche il primo senso:

‘Communissime’, prout se extendit ad quodcumque quod non est ‘nihil’ quod includit contradictionem, et solum illud, quia illud excludit omne esse extra intellectum et in intellectu […]. Ens ergo vel res isto primo modo accipitur omnino communissime, et extendit se ad quodcumque quod non includit contradictionem, sive sit ens rationis, hoc est praecise habens esse in intellectu considerante, sive sit ens reale, habens aliquam entitatem extra considerationem intellectus[2].

La clausola «quia illud excludit…» vuole dire che la nozione di ente viene considerata qua in tutta la sua estensione, anteriormente alla sua posizione fuori dell’intelletto oppure dentro l’intelletto, a seconda della distinzione classica nella scolastica tardo-medioevale fra l’ente che è posto in un predicamento oppure è l’ente divino, da una parte, e l’ente che non ha consistenza a di fuori dell’atto stesso dell’intelletto in atto secondo d’altra parte. Questo senso corrisponde all’ens primum cognitum:

Et isto intellectu communissimo, prout res vel ens dicitur quodlibet conceptibile quod non includit contradictionem (sive illa communitas sit analogiae sive univocationis, de qua non curo modo) posset poni ens primum obiectum intellectus, quid nihil potest esse intelligibile quod includit rationem entis isto modo, quia, ut dictum est prius, includens contradictionem non est intelligibile : et isto modo, quaecumque scientia, quae non solum vocatur realis, sed etiam quae vocatur rationis, est de re sive de ente[3].

Si deve già sottolineare che, per Scoto, l’ente primo conosciuto viene colto al di qua dell’essere reale delle cose, nella pura consistenza intelligibile di ciò che non racchiude in sé alcuna contraddizione.

            Il secondo senso restringe l’ente a ciò la cui entità può essere fuori dell’anima:

In secundo autem membro istius primi membri dicitur res quod habere potest entitatem extra animam. Et isto modo videtur loqui Avicenna I Metaphysicae, cap. 5 [melius cap. 6] quod ea quae sunt communia omnibus generibus sunt res et ens. […] [L’ente in questo secondo modo è quindi] illud quod habet vel habere potest proprium esse extra intellectum[4].

Si noti la divisione fra «quod habet» e «habere potest», che rieccheggia la distinzione fra l’ente in quanto esiste, e l’ente in quanto capace di esistere al di fuori dell’anima. L’ente in questo secondo senso non è quindi tanto l’ente reale quanto l’ente cui spetta una possibilità di realtà. Si precisa poi che questa possibilità appartiene solo a ciò che ha un’entità chiaramente distinguibile dalle altre, e questo lo restringe ulteriormente, nella sfera del finito, a tre primi predicamenti, sostanza, quantità, e qualità:

Boethius […] vult ergo distinguere rem contra circumstantiam, et sic, secundum eum, sola tria genera, substantia, qualitas et quantitas rem monstrant, alia vero rei circumstantias. Hoc ergo nomen ‘res’, in secundo membro acceptum, dicit aliquod ens absolutum, distinctum contra circumstantiam sive modum, qui dicit habitudinem unius ad alterum[5].

L’ente inteso in questo secondo significato si estende quindi ad ogni entità che sia, in primo luogo, suscettibile di realtà, e che, in secondo luogo, costituisca un’oggettività «assoluta», vale a dire intelligibile senza riferimento ad un altro. Si badi bene che la qualità e la quantità rispondono a questi criteri, perché sono distinti formaliter dalla sostanza in cui normalmente ineriscono.

            Il terzo significato esclude invece tutti gli accidenti, relativi o assoluti, e si concentra sulla sostanza:

Ens, ergo, sive simpliciter sive potissime dictum, et hoc sive sit analogum sive univocum, accipit ibi Philosophus pro ente cui per se et primo convenit esse, quod est substantia sola[6].

La proposizione «cui per se et primo convenit esse» deve intendersi, già dal contesto precedente, come una possibilità di essere, e non come un essere attuale. Il Dottore Sottile conclude la sua divisione dell’ente in questo modo:

Sic ergo sub primo membro, communissime, continentur ens rationis et ens quodcumque reale. Sub secundo, ens reale et absolutum. Et sub tertio, ens reale et absolutum et per se ens[7].

Questa prima tavola dei significati dello ens si articola dunque per modum inclusi et includentis, poiché il primo significato contiene il secondo, che contiene il terzo. Qualcosa, però, è rimasto inesplorato: la distinzione fra ciò che ha l’essere al di fuori dell’intelletto, e ciò che, soltanto, può averlo. Questo punto viene chiarito tramite un’altra nozione, quella dello ens ratum.

2.        Lo ens ratum e i suoi due significati

            Enrico di Gand faceva risalire il lemma res al verbo reor, reris, cioè «calcolare», «pensare». Una res è dunque un qualcosa che può essere pensato, vale a dire un oggetto che può essere in qualche modo oggettivato dall’intelletto. A questo significato di ratum, costruito a partire dalla pensabilità, Duns Scoto contrappone quello di ratitudo per la quale la res o lo ens, per lui equivalenti, sono costituiti in sé stessi, anteriormente alla stessa intelligibilità[8]. A questo scopo, egli distingue due tipi di consistenza (ratitudo) dello ens:

dico quod ‘ens ratum’ aut appellatur illud quod habet ex se firmum et verum esse, sive essentiae sive exsistentiae (quia unum non est sine altero, qualitercumque distinguantur), aut ‘ens ratum’ dicitur illud quod primo distinguitur a figmentis, cui scilicet non repugnat esse verum essentiae vel exsistentiae[9].

Nel primo senso, lo ens ratum si riferisce quindi a quell’ente reale che esiste, e che include perciò sia lo esse essentiae che lo esse exsistentiae, cioè la consistenza intelligibile e la posizione di esistenza, secondo la terminologia che Enrico ha lasciato in eredità alla scolastica a lui posteriore. Nel secondo senso, invece, lo ens ratum è ciò che distingue dagli oggetti immaginari senza vera consistenza intelligibile, e che, pertanto, possiede una non-ripugnanza ad un vero esse essentiae vel exsistentiae. Honnefelder osserva che, nel primo caso, la ratitudo è condizionata da un rapporto di fondazione alla causa che produce l’ente, mentre, nel secondo caso, essa è indipendente dalla causalità, di tal guisa che la cosa può allora essere definita ex se[10]. In questo senso, l’ente è ciò che, anteriormente all’essere reale, possiede una densità che già lo distingue dal nulla, indipendemente dal fatto che sia o non sia attualmente esistente:

Si secundo modo intelligatur ens ratum, dico quod homo est ex se ens ratum, quia formaliter ex se non repugnat sibi esse: sicut enim cuicumque aliquid repugnat, repugnat ei formaliter ex ratione eius, ita cui non repugnat formaliter, non repugnat propter rationem ipsius; et si homini de se repugnaret esse, per nullum respectum advenientem posset ei repugnare[11].

Si deve ammirare la straordinaria finezza con la quale il Doctor Subtilis procede, in questo testo, alla dissociazione fra la quiddità e lo esse nel quale essa veniva inserita nel sintagma aristotelico quod quid erat esse. Lo Stagirita si chiedeva, a proposito di un interlocutore concreto: che cosa è per te essere ? E rispondeva che, per te essere non è essere musico, bensì essere uomo, perché si cerca ciò che è essere per te stesso: ὃ ἄρα ϰατὰ σαυτόν[12]. Nell’interpretazione di Scoto, la quiddità diventa ciò a cui non ripugna l’essere, anteriormente all’essere stesso.

3.        L’ente possibile trascendentale

            Quale sarà il rapporto fra questo ens ratum secundo modo da una parte, e lo ens absolutum della classifica tripartita d’altra parte? Limitandoci al testo ed al contesto immediato, vediamo che lo ens ratum secundo modo sembra coincidere con lo ens che tiene qualche entitas al di fuori dell’intelletto, e che tale entitas consiste nel poter avere qualche esse extra intellectum. Questa coerenza o consistenza interna dell’ente precede tutti i suoi modi, sia infinito – finito che necessario - possibile[13]. Infatti Dio, che è l’ente infinito e necessario, viene descritto come «cui non repugnat esse, sed est ex se ipsum esse»[14], mentre l’ente possibile si coglie invece come «illud, cui non repugnat esse et quod non potest ex se esse necessario»[15]: ciò «cui non repugnat esse» è l’elemento comune a tutti i modi dell’ente. Di conseguenza la non-ripugnanza all’essere dello ens ratum secundo modo non si identifica con la possibilità logica, che è solo un membro di una delle sue passiones disiunctae. Lo stesso Scoto attesta che:

Nec est hic fingendum quod homini non repugnat quia est ens in potentia, et chimaerae repugnat quia non est ens in potentia, - immo magis e converso, quia homini non repugnat, ideo est possibile potentia logica, et chimaerae quia repugnat, ideo est impossibile impossibilitate opposita; et illam possibilitatem consequitur possibilitas obiectiva[16].

La non-ripugnanza precede quindi e fonda la possibiltà logica, la quale è solo un suo modo, l’altro essendo la necessità: ne risulta che tale non-ripugnanza non è altro che la condizione di possibilità trascendentale di tutti i modi dell’ente. Questa trascendenza non è ancora quella moderna, perché si impone al pensiero, e non proviene dallo «io penso»; però è già lontanissima da quella dell’Aquinate, sia perché non è più ancorata nell’actus essendi, che è totalmente sparito dalla speculazione scotista, sia perché si risolve nell’autoposizione del possibile, come lo vede bene Olivier Boulnois:

Mais qu’est-ce qui fonde l’intelligibilité du pensable ? Non pas la pure fiction, forgée par l’imagination ou l’opinion, mais une possibilité véritable, possédant un être ratum, consistant (res a ratitudo), et non purement pensé (res a reor) ? […] Mais cette non-contradiction à son tour est sans raison : il n’y a pas de règle universelle permettant de distinguer le possible de l’impossible, l’essence de la fiction. Le seul motif est particulier et réside à chaque fois dans la nature de la chose même : si la pierre peut être produite dans l’être intelligible, et non la chimère, cela n’a d’autre fondement que leur teneur formelle[17].

Si vede allora che l’autonomia ontologica della quiddità e del suo ens ratum rende impossibile una metafisica della partecipazione, giacché l’ente ha la sua ragione in sé, e non in un altro, neanche nell’esemplarità divina.

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[1] Cf. Ioannes Duns Scotus, Lectura I, d. 3 p. 1 q. 1-2 n. 98-99.

[2] Ioannes Duns Scotus, Quaestiones quodlibetales, q. 3 n. 8-9.

[3] Loc. cit., n. 11.

[4] Loc. cit., n. 12-13.

[5] Loc. cit., n. 14.

[6] Loc. cit., n. 15.

[7] Loc. cit., n. 16.

[8] La nozione di ratitudo e la sua importanza nella metafisica du Duns Scoto è stata investigata da L. Honnefelder, in «Die Lehre von der doppelten ratitudo entis und Ihre Bedeutung für die Metaphysik des Johannes Duns Scotus» in Aa.Vv., Deus et Homo ad mentem I. Duns Scoti, Societas Internationalis Scotistica, Roma 1972, 661-671.

[9] Ioannes Duns Scotus, Ordinatio I, d. 36 q. un. n. 48.

[10] L. Honnefelder, art. cit., 666-667.

[11] Ioannes Duns Scotus, Ordinatio I, d. 36 q. un. n. 50.

[12] Cf. Aristotele, Metafisica Ζ, 4, 1029 b 12-16.

[13] Cf. L. Honnefelder, art. cit., 669: «[…] da in der ratio der non-repugnantia ad esse keinerlei Relation der Abhängigkeit enthalten ist, vielmehr diese non-repugnantia „formal aus sich“ besteht, kündigt sich hier eine „absolute“ Bedeutung von ens an, die auch der Unterscheidung in ens contingens und ens necessarium, ens finitum und ens infinitum noch voraufliegt».

[14] Cf. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio I, d. 36 q. un. n. 50.

[15] Cf. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio I, d. 43 a. un. n. 7.

[16] Ioannes Duns Scotus, Ordinatio I, d. 36 q. un. n. 61.

[17] O. Boulnois, Être et représentation, Une généalogie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot (XIIIe – XIVe siècle), Presses universitaires de France, Paris 1999, 441.

Valutazione delle tre interpretazioni della quarta via

            L’analisi che abbiamo condotta ha rivelato una serie di opposizioni fra le tre interpretazioni della quarta via e quindi le tre teorie della differenza ontologica in causa. La prima vede nella seconda un circolo vizioso, e contesta pure alla terza il valore euristico della partecipazione. Per la seconda, le due altre non hanno validità senza una rifondazione trascendentale che ne riporti l’inizio nell’analisi riflessiva della coscienza. E per la terza, la seconda pecca di ontologismo ed è invalida, mentre la prima tradisce l’originalità propria della quarta via. Di fronte a queste contraddizioni, non possiamo fare a meno di prendere una posizione e di giustificarla.

            Ci sembra quindi che la lettura che si fonda sulla dottrina dello actus essendi intensivo sia testualmente coerente e metafisicamente vera. Sotto ambedue i punti di vista, disponiamo di un indizio molto interessante nella versione elementare della quarta via che l’Aquinate propose ai fedeli di Napoli nelle sue prediche sul Credo. Leggiamo:

Constat enim quod si aliquis intraret domum aliquam, et in ipsius domus introitu sentiret calorem, postmodum vadens interius sentiret maiorem calorem, et sic deinceps, crederet ignem esse interius, etiam si ipsum ignem non videret qui causaret dictos calores: sic quoque contingit consideranti res huius mundi. Nam ipse invenit res omnes secundum diversos gradus pulchritudinis et nobilitatis esse dispositas; et quanto magis appropinquant Deo, tanto pulchriora et meliora invenit. Unde corpora caelestia pulchriora et nobiliora sunt quam corpora inferiora, et invisibilia visibilibus. Et ideo credendum est quod omnia haec sunt ab uno Deo, qui dat suum esse singulis rebus, et nobilitatem[1].

Benché questo argomento rimanga ad un livello prescientifico, e forse proprio per questo, esso cela una preziosa lezione. Si ragiona, infatti, a partire dalla metafora del caldo; ora ciò per cui il caldo è tale, vale a dire il calore, è simultaneamente principio formale ed efficiente dell’essere caldo. Dunque colui che sente qualcosa di caldo riferisce subito la sua percezione al calore secondo un rapporto che non è soltanto conoscitivo, bensì ontologico, nel senso reale del termine, e non ha bisogno di altro per giungere a questa conclusione. La formula astratta di questa inferenza, per cui «ciò che è caldo per partecipazione viene causato da ciò che è caldo per essenza» (il fuoco, nella fisica antico-medioevale) gode dunque di una evidenza immediata apud omnes, e ciò perché il calore non è un possibile astratto, ma un atto al quale la cosa calda deve sia l’esistenza che la taleità del calore, giacché l’uno non si dà senza l’altro. Mutatis mutandis, lo stesso principio vale per ogni perfezione che sia insieme formale e reale. Il Doctor Communis non dubita che le perfezioni trascendentali, o comunque apparentate ai trascendentali, come la pulchritudo e la nobilitas siano di questo tipo, di tal guisa che pure i semplici possono capire, grazie ad una presentazione concreta, che «ciò che è bello o nobile per partecipazione viene causato da ciò che è bello o nobile per essenza», e che quest’ultimo sia Dio. Orbene le perfezioni tali che la loro indole non può essere staccata dalla loro realtà hanno per fondamento diretto l’atto di essere[2] che Fabro chiama per questa ragione esse intensivo. Perciò, il principio che sorregge la quarta via può a sua volta essere intensificato e diventa allora «ciò che ha l’essere per partecipazione è causato da ciò che è essere per essenza». In linea di massima, questo enunciato possiede un valore assiomatico, e quindi non va dimostrato, ma intuito grazie all’intelligenza anteriore di ciò che viene significato con il termine esse, di modo che possa servire di premessa, in senso proprio, alla formulazione epistemologicamente accurata, e non più rudimentale, della quarta via.

            Però, è un fatto che molti studiosi contemporanei fanno fatica ad elencare un tale principio fra le proposizioni per se notae, che venga formulato al livello delle perfezioni trascendentali oppure dello stesso atto di essere. John Wippel, ad esempio, si stupisce che l’Aquinate lo consideri come evidente, e, sebbene capisca che la partecipazione degli enti allo esse sia un caso di partecipazione reale e non solo formale, egli ritiene tuttavia necessario di ricondurre l’argomento alla causalità efficiente, intesa al secondo grado[3]. Ora, se è fuori dubbio che la causalità efficiente non è estranea al principio di partecipazione - «omne quod habet aliquid per participationem, reducitur in id quod habet illud per essentiam, sicut in principium et causam»[4] -, ciò che tuttavia rende assiomatica questa proposizione è la provenienza dell’essere causato dall’essere per partecipazione a modo di una proprietà per se quarto che è anche per se nota. Perciò, non si tratta di trasferire l’argomento dalla sfera della partecipazione a quella della causalità attraverso un nuovo processo dimostrativo di tipo riflessivo, ma di vedere, senza termine medio, che la presenza di un esse limitato e, in questo preciso senso, partecipato, implica il suo essere causato. Rigorizzata in questo modo, la quarta via esibisce tutte le credenziali di una dimostrazione condotta secondo i dettami degli Analitici Secondi:

[minore per se primo modo] l’ente finito che riscontriamo nella nostra esperienza è un ente che ha l’essere in modo limitato, cioè per partecipazione;

[maggiore per se quarto modo] ora ciò che è per partecipazione viene causato da ciò che è per essenza;

[conclusione per se secundo modo] dunque l’ente finito che riscontriamo nella nostra esperienza è causato, per quanto riguarda il suo essere, da un ente che è essere per essenza, e che tutti chiamano Dio[5].

La minore prende il suo avvio a partire dalla sinteticità dello ens concreto, che l’intelletto coglie come qualcosa che racchiude simultaneamente l’attualità dell’essere ed il limite della taleità, che restringe l’essere ad un determinato grado. Perciò, l’essere in atto di tale ente è soltanto «una parte» di ciò che l’essere, di per sé, significa. Nella maggiore, si riferisce questa «parte» di essere all’essere senza limiti, giacché la parte connota necessariamente il tutto del quale è una parte. Ma questo riferimento non può essere soltanto intelligibile, poiché l’essere è, nell’ente, il principio di tutta la sua attualità, quindi anche della sua esistenza[6]; perciò, il rapporto dell’essere dell’ente all’essere per essenza non può essere che un rapporto di fondazione causale. Con questa ratio, si è stabilita la dipendenza creaturale dell’ente finito, e per via di conseguenza quasi immediata l’esistenza del Creatore.

Le difficoltà che i fautori dell’interpretazione causale della quarta via sollevano contro questo argomento si rassumono sotto due capi. Si obietta, in primo luogo, che non si può parlare di partecipazione, in modo rigoroso, prima di aver dimostrato l’esistenza del partecipato separato, cioè di Dio. Rispondiamo che, nella minore, l’ente finito viene detto «per partecipazione» nell’accezione imperfetta, ma sufficiente, di «parziale», giacché l’attualità ontologica della cosa è limitata rispetto a ciò che potrebbe essere l’essere, a patto di intenderlo nel significato intensivo di «fonte di perfezione». L’altra obiezione sarebbe che la relazione posta nella maggiore si riduce ad un rapporto di misurazione meramente nozionale fra un contenuto dato ed una misura ideale finché, un’altra volta, l’esistenza reale della misura non venga dimostrata. La soluzione sta nella natura stessa dello esse che l’intelletto coglie nell’ente finito come principio «parziale» di realtà; ora la parte essendo di per sé ordinata ad un tutto, lo stesso esse limitato rimanda ad un Esse illimitato che deve pure fungere da principio, universale e separato, di realtà.

Non a caso, il nostro tema ci riporta quindi sempre all’interdipendenza fra la dottrina dell’atto di essere e quella della partecipazione. O lo esse è l’atto intensivo primordiale dell’ente, ma finito e partecipante, e allora ci offre un fulcro per risalire allo Esse infinito e partecipato, oppure lo esse è solo il primo di una catena di atti, e allora si deve evidenziare il suo essere causato prescindendo, nella fase formalmente risolutiva, dalla partecipazione[7]. Alla radice, bisogna intuire, intus-legere, ciò che l’ente è: «ens non dicit quidditatem, sed solum actum essendi, cum sit principium ipsum»[8], proclamava il giovane Tommaso. Ora, se l’ente è tale per un solo atto, ne segue che i diversi livelli di attualità presenti in esso non saranno mai che delle espansioni di questo atto originario. Chi riesce a vedere questa unicità dell’atto fondante ha in mano la chiave della quarta via come viene esposta nella Lectura super Ioannem.

Ci si chiederà quale giudizio occorre allora formulare sulle due altre ermeneutiche che abbiamo considerate. L’interpretazione per la causalità, e sopratutto la configurazione dell’ente ch’essa presuppone, ci sembrano patire di quell’«offuscamento dello esse nella scuola tomistica» denunciato da Cornelio Fabro[9]. La promozione dell’essenza alla dignità di atto formale autonomo, e la conseguente estrinsecità dello esse, portano a perdere l’originalità teoretica della quarta via, che viene avvicinata alla terza, ed imperniata sullo esse ab alio. Nondimeno dobbiamo riconoscere a questo tipo di tomismo un ruolo critico assai utile, giacché ci costringe a triangolare con la massima precisione il locus metaphysicus dove si gioca la quarta via. Sarebbe auspicabile, in questa prospettiva, uno studio che ne chiarirebbe lo statuto epistemologico dentro l’intera scienza dell’ente in quanto tale. Da canto suo, la ricostruzione trascendentale, in senso moderno, della nostra via illustra bene i rischi ai quali si espone la metafisica dell’actus essendi se non viene saldata sin dall’inizio in un realismo senza tentennamenti. Ciò che l’intenzionalità umana incontra di fronte a sé non è l’orizzonte del proprio cogito, ma l’atto della cosa che viene afferrata dal cogito e che lo trascende[10]. Altrimenti, la riflessione postula un esse che si confonde con la sfera del possibile, dalla quale non si potrà più uscire. Per giungere all’atto puro di essere, è necessario partire da un atto finito di essere. La teoria della misura deve essere quindi innescata sulla partecipazione ontologica per concludere apoditticamente all’esistenza di Dio. Grazie alla quarta via intesa in questo modo, la metafisica porta a compimento la via inventionis, risolvendo il suo soggetto, lo ens inquantum ens, nella sua causa ultima, il maxime ens, e può iniziare il cammino della via iudicii, esaminando l’ente e le sue proprietà dall’alto, alla luce dell’Essere sussistente[11], integrando pure, da questo momento in poi, la sapienza del Doctor Magnificus.

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[1] Collatio in Symbolum Apostolorum, a. 1.

[2] Questo punto è stato visto bene da B. Mondin, «L’argomento “ontologico” nella metafisica dell’essere di san Tommaso d’Aquino», in M.M. Olivetti, ed., L’argomento ontologico, «Archivio di Filosofia», Padova 1990, 165: «Mentre ogni perfezione si può considerare indifferentemente come esistente o come non esistente, come reale o come possibile, la perfezione dell’essere invece non si può concepire che come essente, come reale, come attuante: l’essere è e non può non essere, come notava Parmenide».

[3] Cf. J.F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, From Finite Being to Uncreated Being, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2000, 475-479.

[4] Compendium theologiae I, c. 68.

[5] La struttura della dimostrazione viene così sintetizzata in Expositio Libri Posteriorum I, lc. 13 n. 3: «Sciendum autem est quod cum in demonstratione probetur passio de subiecto per medium, quod est definitio, oportet quod prima propositio, cuius praedicatum est passio et subiectum est definitio, quae continet principia passionis, sit per se in quarto modo; secunda autem, cuius subiectum est ipsum subiectum et praedicatum ipsa definitio, in primo modo. Conclusio vero, in qua praedicatur passio de subiecto, est per se in secundo modo». Precisiamo che, nel nostro sillogismo, la minore ovviamente non contiene la definizione del soggetto in senso stretto, ma una descrizione dell’ente finito al quale spetta, in quanto tale, soltanto una «parte» dell’essere inteso in senso intensivo, mentre la maggiore enuncia che l’avere un essere causato risulta dall’avere l’essere solo in parte, contemplando un rapporto di effetto a causa, e non viceversa. Perciò, l’argomento rimane una dimostrazione quia, come può solo essere una prova dell’esistenza di Dio, anche se mediata dall’essere causato dell’ente per partecipazione.

[6] Cf. QD De potentia q. 7 a. 2 ad 9: «hoc quod habet esse efficitur actu existens».

[7] L’alternativa fra le due analisi dell’ente, corrispondenti alla prima ed alla terza configurazione, viene ben posta da H. Beck, in Der Akt-Charakter des Seins, Eine spekulative Weiterführung der Seinslehre Thomas v. Aquins aus einer Anregung durch das dialektische Princip Hegels, 60-61: «Das Sein steht überhaupt nicht als ein Akt unter anderen in der Reihe der Akte, auch nicht als deren »erster« oder ranghöchster im gewöhnlichen Sinne; das Sein ist nicht ein Akt neben anderen Akten, sondern das innere Prinzip der Aktualität, des Akt-seins aller anderen Akte, ja es ist das Akt-sein in allen Akten selbst. Jeder andere Akt ist nur dadurch und insoweit überhaupt Akt, als in ihm das Sein ist, als er am Sein Anteil hat; ohne Sein wäre er ein Nichts, auch ein Nichts an Aktualität, ein Nichts von Akt».

[8] Scriptum super libros Sententiarum I, d. 8 q. 4 a. 2 ad 2.

[9] Cf. C. Fabro, «L’obscurcissement de l’“esse” dans l’école thomiste», Revue thomiste 58 (1958) 443-472, ripreso in Id., Participation et causalité, 280-315.

[10] Cf. C. Fabro, Introduzione a san Tommaso, La metafisica tomista & il pensiero moderno, Ares, Milano 1997, 162: «Attuata la mente al conoscere con l’apprensione dell’ens come l’oggetto ponente in atto la mente stessa, l’ente si afferma nella mente stessa sul fondamento dell’esse che è il suo atto. Poiché l’esse è l’atto dell’ente, l’ente se è non può non essere in atto: così l’attuarsi della conoscenza segue al presentarsi dell’ente alla coscienza».

[11] Cf. lo scorcio di CG II, c. 15 n. 3 (Marietti, n. 924): «Deus autem est maxime ens, ut in primo libro ostensum est. Ipse igitur est causa omnium de quibus ens praedicatur».