« Le repos durant la fuite en Égypte »

           Le thème du « repos durant la fuite en Égypte » a séduit les peintres qui exerçaient leurs talents dans la Ville Éternelle à la fin du XVI^ème siècle, puis au cours du XVII^ème. Au plan de la technique artistique, ce sujet conduit à insérer une composition de personnages au repos dans un paysage semblable à ceux qu’offre la campagne romaine, tandis que, au point de vue de l’art pris dans son sens le plus noble, il permet de représenter la sainte Famille, archétype de toute communauté familiale, d'une part, puis d’évoquer à la fois le bonheur d’un instant de repos, et sa fugacité, caractéristiques de notre existence pèlerine qui se conclura par la mort, d'autre part.

Voici trois œuvres sur ce thème. Le Caravage unit ici le réalisme, voire le naturalisme des visages et des attitudes, qui lui est familier, à la tendresse du moment, l’un et l’autre étant exhaussés par la présence de l’ange musicien… qui reste néanmoins très humain. Poussin et Le Lorrain, eux, sont fidèles à leur classicisme, encore légèrement maniériste durant cette période du peintre normand. On remarquera la proximité de cette oeuvre avec celle que nous avons présentée le jour de Noël. Claude, comme Nicolas, ont soin de laisser voir un fleuve, qui ressemble évidemment au Tibre, mais qui symbolise la frontière entre la Terre Sainte et la terre d'exil: celle où se trouvent les chrétiens durant cette vie.

Michel-Ange Merisi dit Le Caravage, Le repos durant la fuite en Égypte, vers 1595.
Rome, Galerie Doria Pamphilj.

Nicolas Poussin, Le repos durant la fuite en Égypte, vers 1627.
New York, Metropolitan Museum.

Claude Lorrain, Paysage avec une halte durant la fuite en Égypte, 1661.
Saint-Pétersbourg, Musée de l'Ermitage.

Nicolas Poussin : « L’Adoration des bergers »

À l’arrière-plan, la campagne de Bethléem, c’est-à-dire un paysage méditerranéen en hiver, aux teintes assoupies, mais néanmoins assez joyeuses. Au moyen plan, des architectures classiques tronquées – une arcade en plein ceintre et une colonnade interrompue, majestueuses, mais inutiles et rongées par le temps, comme le sont les plus illustres des œuvres terrestres. Mais, au premier plan, sous le toit de la pauvre étable improvisée dans les ruines de la grandeur romaine, l’Enfant, la Vierge, Joseph, les bergers et les anges, sont vêtus d’or, de blanc et de bleu, couleurs célestes, et ils s'inscrivent dans un triangle, symbole de l'harmonie divine : c’est la joie de Noël, qui triomphe déjà au-delà de la nature et de l’histoire, dans les cœurs des humbles et des purs.

Joyeux Noël !

Nicolas Poussin, L'adoration des bergers, vers 1633 - 1634.
Londres, National Gallery.

Claude Lorrain, Port de mer avec l’embarquement de sainte Ursule

            Les chefs-d’œuvre de Claude Lorrain sont ses ports solennels où la nature, la culture, et l’histoire sont glorifiés par le soleil qui, levant ou couchant peu importe, révèle leur essence profonde. Voici donc justement Le port de mer avec l’embarquement de sainte Ursule. La sainte, ayant achevé son pèlerinage dans la Ville Éternelle, s’embarque à Ostie. Tenant un étendard blanc frappé d’une croix rouge  - celui du Christ  -, et entourée de ses proches compagnes, elle laisse passer devant elle la procession des vierges qui vont l’accompagner en Germanie, et qui la suivront jusque dans le martyre. Le cortège sort d’une chapelle qui n’est autre que le célèbre Tempietto de Bramante (Donato d’Angelo, 1444 – 1514), prototype du premier classicisme de la Renaissance à Rome[1]. D’autres édifices s’étagent dans l’axe de gauche, jusqu’à un palais qui évoque la Villa Médicis[2], puis un phare surmonté d’une statue. De l’autre côté, les mâts et les proues de trois bateaux, un arbre majestueux, la silhouette enfin de la forteresse qui protège l’accès du port, se découpent presque en zigzag, mais leur ensemble contribue à dessiner les deux diagonales à l’intérieur desquelles le peintre a inscrit toute la composition. À l’intersection de ces lignes s’élève le vaisseau au bord duquel Ursule et ses compagnes vont prendre place, et, légèrement au-dessus et à gauche, resplendit le soleil.

            Si, comme nous le pensons, l’astre du jour symbolise, dans les œuvres majeures de Claude, Dieu lui-même, le sens du tableau s’éclaire. Au premier plan, les ouvriers portuaires s’affairent, plongés dans leur tâche quotidienne, indifférents  - mais pas tout à fait – à la scène et au Créateur, car ils sont les plus éloignés du soleil. Ursule, vêtue d’une robe mordorée, c’est-à-dire solaire, s’en rapproche, ainsi que ses compagnes, qui sont en bleu – le ciel – ou en rouge – le martyre prochain ; c’est aussi pourquoi leurs visages sont empreints de noblesse. Enfin, le vaisseau se dresse entre le plan central et l’horizon, ou plutôt entre les splendeurs de la civilisation et le soleil, puisque Ursule, en montant à bord, va quitter les premières, et s’apprêter à rencontrer le second – Dieu – pour toujours. Pourquoi, alors, les critiques d’art vont-ils sans cesse répétant que le sujet, chez le grand Lorrain, n’est qu’un prétexte ? Toujours, dans ses grandes œuvres, il y a cet étagement des plans qui s’échelonnent du quotidien à un sacré de type solaire, en passant par le noble ou l’héroïque[3].

Claude Lorrain, Port de mer avec l'embarquement de sainte Ursule, 1647.
Londres, National Gallery.

Vous trouverez ici la liste des tableaux et des dessins de Claude Lorrain que nous avons présentés sur ce blog, et que nous avons disposée selon l’ordre chronologique de la vie du peintre :

http://participans.blogspot.fr/2012/07/regards-sur-quarante-tableaux-ou.html

---

[1]  http://img71.xooimage.com/views/b/4/4/bramante-tempietto-rome.-2f87b63.jpg/

[2] http://img69.xooimage.com/files/b/8/9/villa-m-dcis-rome.-2f876b8.jpg

[3] Le lecteur trouvera quelques compléments ici : http://www.nationalgallery.org.uk/paintings/claude-seaport-with-the-embarkation-of-saint-ursula

Deux paysages virgiliens en pendant de Claude Lorrain

            Voici deux paysages virgiliens « en pendant » particulièrement réussis, que possède le Musée du Louvre, mais qui ne sont malheureusement pas exposés au public. Comme pour les deux tableaux de Cambridge que nous avons déjà présentés[1], le jeu de correspondances entre les deux œuvres pourrait se résumer, pour un esprit philosophique, en la formule platonicienne ou pythagoricienne de l’unité dans la dualité. Voyons cela.

            Dans le Marine au soleil couchant, le premier plan montre la terre ferme, tandis que la mer, dont une langue vient presque toucher la droite du tableau, occupe le moyen plan, et qu’une ligne côtière se profile à l’arrière-plan. Le Paysage avec un pâtre et un troupeau nous fait voir au contraire un cours d’eau stagnant au premier plan, qui serpente jusqu’au moyen plan, et qui est encadré, à l’arrière-plan, par une chaîne de montagnes plus hautes. Les deux thèmes ont donc en commun la triade de la nature, de l’eau et surtout du ciel illuminé par un soleil déjà affaibli ; mais ils diffèrent selon que prédomine l’élément terrestre dans l’un, et l’élément maritime dans l’autre, bien que la surface d’eau occupe des proportions assez voisines.

Dans le premier de ces tableaux, deux personnages debout se dressent sur le promontoire du premier plan, et sont éclairés par les rayons du soleil couchant, dans la droite ligne duquel il se trouvent ; dans le pendant, en revanche, le spectateur voit au premier plan des bestiaux, puis un personnage sur le côté qui, sans être dans l’ombre, n’est pas éclairé par le soleil, dont le peintre n’a d’ailleurs représenté que la lumière qu’il projette derrière la montagne. Dans le Marine, ce même soleil semble, comme si souvent chez Claude, le personnage principal, dont les rebords du paysage encadre l’apparition : à gauche, l’arbre qui se détache d’un buisson, puis le vaisseau qui mouille sous la falaise ; à droite, l’éperon rocheux et le bosquet qui sépare le premier du deuxième plan, puis la tour, les mâts, et la falaise reculée qui délimitent, de ce côté, le moyen plan. Comme  au théâtre, ce cadre permet à l’artiste de glorifier ce qui surplombe la scène, le soleil couchant, ses reflets sur les nuages, et cette nuance de bleu qui s’observe à l’heure de vêpres sur les côtes du Latium. Le Paysage joue plutôt, quant à lui, sur les tons verts et bleu de la végétation, beaucoup plus abondante, et sur la verticalité du groupe d’arbres qui domine le centre gauche de la composition, et qui est balancée par un autre groupe, beaucoup plus net et moins touffu, à droite en avant. Nous avouons que le Marine nous semble nettement mieux réussi que le Paysage ; mais l’effet de pendant ajoute néanmoins un plaisir intellectuel que les œuvres contemplées à part n’offriraient pas.

Claude Lorrain, Marine, soleil couchant, vers 1630 - 1635.
Paris, Musée du Louvre.

Claude Lorrain, Paysage, pâtre et troupeaux, vers 1630 - 1635.
Paris, Musée du Louvre.

---

[1] Cf. http://participans.blogspot.com/2011/10/deux-paysages-de-claude-lorrain-en.html

Le tre grandi interpretazioni della quarta via di fronte all’argomento anselmiano

            Segnaliamo ai nostri gentili lettori che il nostro studio La quarta via di san Tommaso d’Aquino e le prove di Dio di sant’Anselmo di Aosta secondo le tre configurazioni dell’ente tomistico può essere gratuitamente scaricato a partire dal “link” – sit venia verbi Anglorum – nella rubrica Publications accanto, oppure qui:

• http://img66.xooimage.com/views/4/d/f/anselmo---tommaso...cazione.-2f2600d.doc/

Le figure della differenza ontologica nel tomismo del Novecento I & II

            Segnaliamo ai nostri gentili lettori che il nostro studio Le figure della differenza ontologica nel tomismo del Novecento può essere gratuitamente scaricato a partire dai due “links”  - sit venia verbi ! – nella rubrica Publications accanto, oppure qui:

• http://img67.xooimage.com/files/1/0/9/le-figure-della-d...ogica-i.-2f25d91.pdf
• http://img75.xooimage.com/files/f/0/6/le-figure-della-d...gica-ii.-2f25e2c.pdf

Thomistic Metaphysics and Heidegger

            We have already published a study on the relationship between Thomistic metaphysics and Heidegger in the past century[1]

This study analyzes the way in which contemporary Thomistic metaphysics has dealt with Heidegger’s Denken. To make the investigation more precise and systematic, two methodological choices were made. In the first place, three Thomists were chosen that, on the one hand, addressed the thought of Heidegger at length, but that, on the other, hail from three different cultural areas and illustrate three profondly different theoretical positions within the framework of Thomistic thought: the French Dominican Maurice Corvez, the German Jesuit Johann Baptist Lotz, and the Italian Stigmatine Father Cornelio Fabro. In the second place, the comparison between the Thomistic metaphysics of esse and the Heideggerian meditation on Sein was structured around two coordinates: first, the relationship between Dasein and being, second, the relationship between “to be” and a being, the Thomistic analogon of which are the relationship between ens as primum cognitum and the being of things, and that between esse and ens in the thing itself.

In this way, the study presents three opposing configurations of Thomistic ens, and therefore three very different evaluations of Heideggerian thought. For Corvez, and for the Thomism proper to the Dominican tradition, real ens is the realization of a formal act by an existential act, the latter being strictly proportioned to the former; for this reason, the composition of essence and esse does not imply any ontological difference between ens and the being by which it is. What results is a fundamentally negative evaluation of Heidegger’s reflection. From the perspective of “Transcendental Thomism”, finite ens is conceived of as the real limitation of an esse that consciousness anticipates as the ideal totality of possibles, such that the ontological difference is grasped as the constitutive nucleus of both reality and thought. For this reason, Lotz offers a positive judgment on Heidegger’s work, yet points out that an ultimate foundation of being on Ipsum Esse Subsistens is lacking. According to Fabro, ens is seen as a synthetic plexus that unites a specifying essence and an intensive act of being, and underscores the “emergence” of the latter over both the content of the thing and the act that thinks of ens. For this reason, he concedes that Heidegger’s presentation of the ontological difference is a powerful stimulus for the metaphysical problem, but holds that it cannot be considered as a valid solution to that same problem.

---

[1] URL = http://www.uprait.org/sb/index.php/ao/article/viewFile/433/281 .

I Tomisti del Novecento di fronte a Heidegger

             Segnaliamo ai nostri lettori la pubblicazione di un nostro studio, intitolato Il confronto con Heidegger nel tomismo contemporaneo, che può essere liberamente scaricato[1].

            Questo studio intende analizzare il modo in cui la metafisica tomista contemporanea si è confrontata con il Denken di Heidegger. Per dare un taglio preciso e sistematico all’investigazione, abbiamo operato una doppia concentrazione metodologica. In primo luogo, abbiamo scelto tre tomisti che si sono tutti e tre dedicati intensamente al confronto con Heidegger, ma che provengono da tre spazi culturali diversi, e che soprattutto illustrano tre posizioni teoretiche profondamente diverse nel quadro del pensiero tomistico: il Domenicano francese Maurice Corvez, il Gesuita tedesco Johann Baptist Lotz, e lo Stimmatino italiano Cornelio Fabro. In secondo luogo, abbiamo impostato il paragone fra la metafisica tomista dello esse e la meditazione heideggeriana del Sein attorno a due coordinate, che sono prima il rapporto fra l’esserci e l’essere, poi quello fra l’essere e l’essente, il cui analogon tomistico è il rapporto fra l’ente primo conosciuto e l’essere delle cose, poi quello fra lo esse e l’ente nella cosa stessa.

Nel suo esito, la nostra ricerca evidenzia tre configurazioni dell’ente tomistico opposte fra di loro, e quindi tre valutazioni assai diverse del pensiero heideggeriano. Per il Corvez, ed attraverso di lui per il tomismo di tradizione domenicana, l’ente reale è l’effettuazione di un atto formale da parte di un atto esistenziale, questo essendo strettamente proporzionato a quello; perciò la composizione di essenza e di esse non implica alcuna differenza ontologica fra l’ente e l’essere per cui esso è. Ne risulta una valutazione essenzialmente negativa della riflessione di Heidegger. Nella prospettiva del cosidetto «tomismo trascendentale», invece, si concepisce l’ente finito come la limitazione reale di un esse che la coscienza anticipa come totalità ideale dei possibili, di tal guisa che la differenza ontologica viene colta come il nucleo costitutivo sia della realtà che del pensiero. Perciò, il Lotz valuta l’opera heideggeriana assai positivamente, contestandole però la mancata fondazione ultima dell’essere nello Ipsum Esse Subsistens. Secondo il Fabro, finalmente, l’ente va afferato come il plesso sintetico che unisce un’essenza specificante ed un atto di essere intensivo, sottolineando l’«emergenza» di quest’ultimo sopra il contenuto della cosa da una parte, e sopra l’atto che pensa l’ente d’altra parte. Pertanto, si concede che l’elaborazione heideggeriana della differenza ontologica è un potente stimolo del problema metafisico, ma si nega ch’essa possa valere come soluzione del medesimo.

---

[1] URL  =  http://www.uprait.org/sb/index.php/ao/article/viewFile/433/281 .

Des arbres dessinés par Claude Lorrain

            Pour tous ceux, peu nombreux, qui conservent le sens du beau et le goût de l’être, la plupart de nos contemporains vit une aliénation plus grave encore que celle des prisonniers dans la caverne de Platon. Il n’est que d’observer, à Rome, tant de personnes qui se rendent à leur travail, le matin, avec des écouteurs qui déversent du bruit dans leurs crânes vides, indifférents à l’azur du ciel aussi bien qu’à l’éclat des choses. Claude Lorrain n’était bien sûr pas de ceux-là, lui qui pressentait dans le frémissement des arbres comme un reflet du geste créateur. Cette étude toute simple du Louvre, intitulée Arbres, le montre bien. On notera l’harmonie de la composition, avec sa verticale centrée, et les deux diagonales qui animent le motif, celle qui sépare la partie inférieure de sa partie supérieure, et celle, plus discrète, qui de la base du tronc rejoint l’angle supérieur droit du dessein. Et l’on s’attardera surtout à parcourir le frémissement que suggère le jeu de l’ombre et de la lumière, grâce auquel le spectateur participe à la vie de l’arbre, et donc à son être profond : vivere viventibus est esse.

Claude Lorrain, Arbres, vers 1640 ou bien 1655 - 1660.
Paris, Musée du Louvre.

On trouvera quelques compléments sur le site du Musée du Louvre, ici: http://www.louvre.fr/llv/oeuvres/detail_notice.jsp?CONTENT%3C%3Ecnt_id=10134198673225686&CURRENT_LLV_NOTICE%3C%3Ecnt_id=10134198673225686&FOLDER%3C%3Efolder_id=9852723696500827&baseIndex=96&bmLocale=fr_FR

Vous trouverez ici la liste des tableaux et des dessins de Claude Lorrain que nous avons présentés sur ce blog, et que nous avons disposée selon l’ordre chronologique de la vie du peintre :

http://participans.blogspot.fr/2012/07/regards-sur-quarante-tableaux-ou.html

The Operative Participation of Created Ens

Aquinas teaches that every substance is on account of its operation (Summa contra Gentiles, I, ch. 46). The operation proper to a thing is the end thereof: for it is its second perfection (Summa contra Gentiles, III, ch. 25). The finite substance, with its act of being measured by its correlative essence, is ordered to an ulterior perfection attainable through operari. The metaphysical source of this inclination is found in the expansiveness of act, which per se tends to communicate itself:

It is in the nature of every act to communicate itself as far as possible. Wherefore every agent acts forasmuch as it is in act: while to act is nothing else than to communicate as far as possible that whereby the agent is in act (De potentia, q. 2, a. 1).

Every ens, therefore, is operative in proportion to the degree of its actuality. In the finite ens, the act of being first actuates the potentia essendi, defined by the essence; once this occurs it can then develop into operative energy.

The ordo ad operationem of finite ens contains a paradox: 1) on the one hand, this order reveals the generosity of the act of being which expands in the proper accidents and in the operations of the thing; 2) on the other, this order manifests the indigence of the being-in-act of the substance, which requires its own operative perfectioning.

Aquinas sees in the act of being the source of all the levels of actuality of the suppositum, and in the essence the potential determination that structurally constitutes esse as the esse of this thing. Ens, actuated by esse, is operans since it implies an ordo ad operationem. The theoretical steps that justify this necessity are the following:

[1] The resolutio of created ens flows into the couplet of essence, originary potentia essendi, and esse, the emergent act of being.

[2] Actuated by esse, the essence acquires a formal actuality which is able to be described as the primary content of ens.

[3] But the emergent act of being transcends, by its nature, its primary content.

[4] Consequently, the act of being tends to diffuse itself in ens beyond the essence in act, to the measure or degree consented by the essence.

This theoretically grounds the principle: “quamlibet formam sequitur aliqua inclinatio”. The principle would be unintelligible if esse exhausted its actuality in making the essence be; on the contrary, it becomes enlightening when the form or substantial essence is founded on an act that surpasses it.

On the one hand, all the perfections of an ens stem from esse. The being of operation, and the goodness that results from the being of the operation, proceed from the founding act of being. On the other hand, the being of operation is added (superadditum) to the constitutive being of the substantial essence. Therefore, it seems that the ontological actuality of operating is simultaneously under and over that of substantial being. It is, at the same time, a participant of substantial being and added to it.

The problem can be solved by distinguishing between esse ut actus and esse in actu. When we consider esse and essence as principles of this ens, namely, “before” ens, they correspond to one another as act and potency. When, however, we consider them “after” and “within” the real ens, it is clear that the essence is an essence-in-act in the sense that it is really and that that which in this way is, is according to that substantial quiddity. This essence-in-act is, therefore, in act by the act of being, but its being-in-act does not coincide with its act of being.

Esse ut actus – or the act of being – is that by which the substance is, and that which it has in se and not in another. Esse in actu – or the fact of being – is that which the substance is actually, and that functions as a subject of esse ut actus. For this reason, substantial esse can be understood in two senses: either in the dimension of intensive and constitutive act of being, or in the dimension of the being-in-act of the essence. In the first, esse is one and unique insofar as it is esse, and this is referred expressly to the firs substance or suppositum. In the second, esse (in actu) is unique only insofar as it is substantial-essential, but not insofar as it is esse, since it is placed in confrontation with accidental esse. Therefore, there is only one esse ut actus in the created suppositum, while there are diverse beings in act (esse in actu), that of the substance, those of the accidental forms, and those of the operations.

With respect to the act of being, the being (esse superadditum) of the accident and of the operation do not add any new esse ut actus to the suppositum, but rather are an ultimate expansion of the esse ut actus by means of the substance, consequently they are a new esse in actu, such that the perfection added is to that to which they are added as participant to participated. There is nothing more formal in a thing that intensive esse. On the other hand, the accidental form and the transitive or immanent activity refer to the esse in actu of the essence or substantial form as a supplement of ontological perfection, in such a way that the accident or operation increment the actuality of the substance: here, substance is to all that to which it is subject as a potency to act. Within this speculative framework, the two implications of accidental forms can be reconciled: that they come from the substance and that they inhere in it:

Actuality is observed in the subject of the accidental form prior to its being observed in the accidental form; wherefore the actuality of the accidental form is caused by the actuality of the subject. So the subject, forasmuch as it is in potentiality, is receptive of the accidental form: but forasmuch as it is in act, it produces it. […] it has already been said that the accident is caused by the subject according as it is actual, and is received into it according as it is in potentiality (I, q. 77, a. 6).

Because the subject of the proper accidents is simultaneously in act and in potency with respect to them, it should be so according to really different aspects. Thanks to the distinction made between esse ut actus and esse in actu, we understand that the substance, and more precisely the substantial form, has at its disposition a potential of actuality – because of its originary esse ut actus – that allows it to produce its accidents, while the same substance, if considered according to the reality that belongs to its esse in actu, is in receptive potency to those same accidents.

If operation shares with the other accidents the characteristic of adding an ens secundum quid to the ens simpliciter of the substance in act, it stills has the need of proceeding from its own operative potency, due to the due proportion between operative act and the principle from which it immediately comes from: omne agens agit sibi simile. Thus, the action of a created substance is always mediated by a proportioned active potency. The position of the created suppositum institutes from within a succession of relationships of potency and act: substance, in act with regard to its essence, is in potency to its operative potencies, which once actuated like accidental forms, are in potency to their operations.

            The intensive act of being actuates the essence, then, by means of this, the accidental forms, as well as, by means of the operative potencies, the operations, such that this is participated by ens by means of these mediations in formally different modes, but teleologically directed to the ultimate perfection in act. Beginning with esse ut actus, delimited by the correlative essence, one descends along the chain of successive participates, in such a way that each participant is then participated by the following ontological moment. This manifests the emergence of esse over the different levels of ens that it founds. At the same time, the descent becomes, from the esse in actu of the substantial essence, an ascent to the qualitative and operative complement of the entire suppositum.

A term that can help understand the function of actus essendi in relation to the other principles of ens is that of virtus essendi, which refers to the actuating capacity enclosed in being itself. The virtus essendi is correlative to potentia essendi, to the capacity of being constitutive of the essence and delimited by the form. In the ens per participationem, the diffusion of the originary actus essendi is “filtered”, so to speak, by the substantial form, such that it founds two levels of being-in-act, that of the form or essence, with the proper accidents that flow from this, then that of operari, thanks to which the finite ens comes to its ultimate perfection. The virtus essendi will be converted successively, in the finite substance into virtus operandi, proportioned to the ontological density of the essence and destined to bring it to its ultimate end.

           

            Hence, there are different levels of actuality in the created suppositum. The dynamic of participation that we want to analyze can be considered starting from both constitutive principles of ens. In the “descending” line (far-right column below), with respect to foundational esse itself, the successive participated “acts” are: the being-in-act of the substance, the being-in-act of the accidental forms, and the operating-in-act of the operative faculties; in the ascending line (second column), with respect to the essence as transcendental principle, the participants are: the essence of the substance as potency of being (in correlation to the being-in-act of the substance), the essence of the substance as limited being-in-act (in correlation to the being-in-act of the accidents), and the suppositum constituted in “first act” by the being-in-act of the essence and the superadded being-in-act of the accidental forms (in correlation to the being-in-act of operari). The intermediate levels of actuality depend on the emergent actus essendi, while the intermediate levels of potentiality refer to the originary potentia essendi.

I	Transcendental principles that constitute an ens per participationem
	Potentia essendi: essentia	Actus essendi: esse ut actus
II	Levels successively constituted by participation in esse
Levels	Participant subjects	Participated esse in actu
Substantial	Substantial essence as potency	esse substantiale insofar as it is the being-in-act of the substance
Accidental	Substantial essence as formal and limited ens in actu	esse accidentale insofar as it is the being-in-act of the accidents
Operative	Suppositum in first act by the being-in-act of the substance and of the accidents	operari insofar as it is the second being-in-act of the entire suppositum

The analogy of proportionality between participant and participated is the following: the substantial essence is to its being in act (esse substantiale) as the accidental form to its accidental being (esse accidentale), and as the operative power is to its operari. The esse ut actus and the potential essence tend, actively and passively, to the esse in actu of the substance, of its properties, of its operations. Thus, the real composition instills a teleology in ens, which directs it from within to its end. Action, on the one hand, perfects ens and action, on the other, is demanded by the esse specified by the essence as its ultimate expansion. Therefore, if, in a sense, the operari is the end of esse, insofar as the act of being tends ultimately, in finite ens to the act of operari, it is also true, in another sense, that esse is the end of operari, since the operation has as its scope the actuation of the constitutive virtus essendi of esse itself. Esse is thus the alpha and omega of ens: starting from esse as source of being, the dynamism of created ens, mediated by the essence, returns as to its end when it achieves the maximum actuality of which it is capable.

The act of being, insofar as it is act, transcends in sequence its primary essential determination, then its secondary accidental determinations, in order to expand itself ultimately into operation. In this process, the actuality of being explains why it surpasses the formal contents, while its limitation by the essence makes us understand why its ulterior expansion is of an operative type, in such a way that, in the creature, action is always other than the substance. Thus, the operative difference is anchored twice in the ontological difference: finite ens operates due to its esse and its intrinsic communicability; but the operating of finite ens differs from its substance due to the essence and the limitation that this imposes on the virtus essendi of esse.

Nous remercions vivement le R.P. Jason Mitchell L.C., à l’obligeance duquel nous devons la traduction anglaise du texte que l’on vient de lire.

Deux paysages de Claude Lorrain en « pendant »

            On sait que les amateurs de peinture, au XVII^ème siècle, appréciaient les tableaux « en pendant » : deux œuvres commandées au même artiste, dont la taille, le thème, et la composition formaient une symétrie, et qui seraient exposées dans le même salon. Souvent, hélas, les aléas des ventes et des héritages ont dispersé ces diptyiques, dont il n’est plus possible de contempler ensemble les deux pièces, à moins qu’une exposition temporaire ne les réunisse provisoirement.

Le Claude Lorrain encore jeune des années 1637 – 1639 nous offre un exemple intéressant de ce type de création. Il s’agit d’un Paysage avec le port de Santa Marinella et d’un Paysage avec le lac d’Albano et Castel Gandolfo. Les deux sujets se correspondent d’abord … dans la réalité. Castel Gandolfo, où se trouve la belle résidence d’été du Souverain Pontife, se trouve au-dessus du lac d’Albano, sur le rebord d’un ancien volcan, au sud de Rome, au lieu que Santa Marinella est sise au bord de la mer, au nord de la Ville Éternelle, à l’extrémité d’une plaine côtière. Le jeu des similitudes et des oppositions est donc très facile à déchiffrer : c’est toujours la campagne romaine, avec l’éclat du ciel méditerranéen, l’harmonie des grands arbres, et la vibration de l’élément liquide ; mais une fois nous sommes à la montagne, et l’autre fois on nous transporte au bord de la mer. À cette première opposition, l’artiste ajoute celle de la lumière matinale, à Castel Gandolfo, et de la lumière vespérale, Santa Marinella étant représentée en fin de journée, alors que le soleil s’incline du côté de Civitavecchia. Le long de la côte, les personnages sont en mouvement : deux cavaliers, une amazone, et un piéton, encadrés par des chiens ; sur les hauteurs d’Albano, les pasteurs se reposent, appuyés sur leurs bâtons, ou assis en train de jouer d’un instrument. Sur l’une des toiles, les arbres encadrent la scène, tandis que, sur l’autre, ils occupent toute la gauche du plan central. En même temps, les deux compositions sont très proches : les personnages, plus considérables qu’ils ne le deviendront dans le Claude de la maturité, sont bien visibles au devant du tableau ; le plan d'eau se trouve dans la zone intermédiaire, et l’on notera que le port semble creusé dans un cratère, ce dont le pendant nous donne aussitôt la raison ; enfin des édifices situés à l’arrière-plan semblent s’effacer sous un ciel majestueux. C’est ce dernier, d’or ou d’azur, sensible et presque immatériel pourtant, que ces deux œuvres glorifient.

Claude Lorrain, Paysage avec le port de Santa Marinella, vers 1637-1638.
Paris, Petit Palais.

Claude Lorrain, Paysage avec le lac d'Albano et Castel Gandolfo, 1639.
Cambridge, Fitzwilliam Museum.

Vous trouverez ici la liste des tableaux et des dessins de Claude Lorrain que nous avons présentés sur ce blog, et que nous avons disposée selon l’ordre chronologique de la vie du peintre :

http://participans.blogspot.fr/2012/07/regards-sur-quarante-tableaux-ou.html

Annibal Carrache : La Fuite en Égypte

Annibal Carrache, La Fuite en Egypte, vers1603.
Rome, Galerie Doria Pamphilj.

            Notre temps privilégie, en peinture comme en toutes choses, les esthétiques destructurantes. Nous pensons au contraire que la beauté, pour laisser deviner une lumière qui surpasse toutes les formes finies, requiert néanmoins toujours une forme, et même une forme parfaite. C’est pourquoi, sans nier le génie du Caravage, nous lui préférons l’école adverse, celle des trois frères Carrache, de Guido Reni et du Guerchin.

            Voici aujourd’hui un célèbre tableau du plus jeune des Carrache, Annibal, né en 1560 et mort en 1609. En 1603, il peignit une Fuite en Égypte, appelée à faire trois fois école : par son thème d’abord, qu’un Poussin a repris dans plusieurs tableaux, comme nous l’avons montré l’hiver dernier[1] ; puis par son genre, celui du « paysage idéal », qui allait profondément marquer tout le XVIIème siècle ; enfin et surtout par sa manière, qui surpasse définitivement le maniérisme, et ouvre toutes grandes les portes d’un nouvel équilibre classique. Les figures délaissent l’allongement morbide du Parmesan, et retournent aux proportions héritées de Polyclète et de Raphaël. Si le paysage acquiert une certaine autonomie picturale, comme le soulignent toujours les historiens de l’art contemporains[2], il n’en reste pas moins soumis à la raison et à la culture : à la raison, car il s’agit toujours d’une nature harmonisée et, par là, idéalisée, au sens où l’idea continue de renvoyer, comme dans tous les néoplatonismes, à un λόγος transcendant ; à la culture, car le paysage, même, somme toute, chez un Claude Lorrain, signifie en définitive autre chose que lui-même, soit parce qu’il est le théâtre d’un événement sacré ou mythique, soit parce que, au minimum, il supporte des valeurs picturales irréductibles à de pures impressions sensitives : c’est en quoi le paysage du XVIIème siècle diffère profondément de la dissolution impressioniste, bien loin d’en être le lointain précurseur, comme trop de commentaires voudraient nous le faire accroire.

            Ces caractéristiques se retrouvent bien ici. Au premier plan, la Vierge tenant l’Enfant, l’âne, et saint Joseph, cheminent au centre de l'espace, ce qui montre bien que le sujet du tableau n’est pas un simple prétexte. Un manteau rouge recouvre la selle de l’âne, ce qui pourrait faire allusion à l’entrée solennelle à Jérusalem, trente-trois ans plus tard, et signifierait alors la paradoxale royauté du Christ, qui s’exerce dans ce monde, mais qui n’est pas de ce monde. La Sainte Famille vient de franchir un fleuve côtier, qui symbolise évidemment la frontière entre Israël et l’Égypte. Au-delà de ce cours d'eau, la patrie  - la terre promise aux Patriarches -  dont s’éloignent les fugitifs s’étage majestueusement le long d’une diagonale qui va du premier plan à gauche jusqu’à l’arrière plan à droite ; elle est scandée par un grand arbre, la cité fortifiée sur la colline, un autre grand arbre qui répond au premier, et la montagne tout au fond. Ce royaume, solennel et impassible, semble devenu hostile à celui qui en est le véritable Seigneur, ce que souligne discrètement le beau ciel orageux qui surplombe la scène. La nature fortement architecturée, et bien sûr très « romaine », a donc certes une beauté propre ; mais celle-ci reste subordonnée au sens total de l’œuvre.

---

[1] Voir ici : http://participans.blogspot.com/2010/12/la-fuite-en-egypte-vue-par-claude_31.html ; ici : http://participans.blogspot.com/2010/12/la-fuite-en-egypte-et-le-massacre-des_28.html ; et encore ici : http://participans.blogspot.com/2010/12/la-sainte-famille-vue-par-nicolas.html .

[2] Cf. par exemple S. Loire, « Le paysage à Rome : Annibal Carrache et ses suiveurs », in Nature et idéal, Le paysage à Rome 1660 / 1650, Paris, Éditions de la RMN – Grand Palais, 2011, p. 15-27.

L’espansione dinamica dell’esse nell’ente

            La reductio ad esse, che propone Cornelio Fabro nelle sue grandi opere, e che abbiamo già più volte assunta nei nostri lavori nonché in alcuni messaggi di questo blog, sembra urtare contro un principio chiave della metafisica tommasiana, quello della stretta proporzione fra l’atto e la potenza che gli corrisponde[1], per cui l’atto di essere attua soltanto la sostanza, mentre l’atto di operare appartiene ad un altro registro, quello dell’accidente. Questa irriducibilità, nell’ente creato, fra l’atto operativo e l’atto sostanziale viene sempre invocata dall’Aquinate per giustificare, di fronte alla scuola francescana, la necessità di porre delle potenze operative fra l’anima (o la sostanza vivente) e le sue operazioni: l’ente animato non è immediatamente operativo perché la potenza di essere non è la potenza di operare[2]. Riconducendo l’agire dell’ente creato al suo atto di essere, non rischiamo di compromettere questa tesi storicamente e speculativamente centrale per l’intera ontologia tommasiana del creato? Più di un tomista ci avrebbe mosso questa seria obiezione, come il P. Henri-Rousseau, autore di un importante studio che, trattando una tematica assai vicina alla nostra, intende confutare ciò ch’egli presenta come estensione indebita dello esse all’operari. Ecco la sua presentazione del primato che assegniamo all’atto di essere:

L’existence est l’acte ultime, absolument parlant. L’être créé ne peut y participer suffisamment par son essence limitée. L’infini de l’exister suscite donc en lui un dynamisme infini, par quoi il tend à participer pleinement à l’acte.

Viene poi subito la critica:

Le fond de cette conception dynamique et ouverte serait donc le refus de la distinction existentielle entre l’être et l’agir. Ce refus ne nous paraît pas sauvegarder une thèse fondamentale du thomisme, celle de la proportion rigoureuse entre la puissance et l’acte. Non, l’existence créée n’a pas la transcendance qu’on lui prête, car elle est inséparable de l’être et de son essence, comme l’acte de sa propre puissance ; elle ne déborde pas les capacités de son essence, ni l’essence sa propre actualité[3].

Essenza ed atto di essere  - existence per il tomismo francese di quel tempo – sono quindi talmente correlativi che ogni «emergenza» dello esse, in seno all’ente, va esclusa per principio. Nella logica di questa posizione, l’inclinazione della sostanza finita verso la propria operazione rimane di tipo meramente attitudinale, e non comporta alcuna comunicazione di attualità, di tal guisa che l’essere in atto dell’operare costituisce una nuova partecipazione all’Atto puro di essere, che non procede dallo esse creato[4]. Ci ritroviamo con ciò che Fabro chiamava la «flessione formalista» del tomismo, in virtù della quale il ruolo dello esse si riduce, rispetto all’operare, ad esserne una condizione sine qua non, che lo rende possibile, ma non influisce positivamente sulla sua attualità. Per agire, bisogna sì esistere; però l’agire non riceve il suo essere dall’essere sostanziale. Simmetricamente, l’essenza sostanziale implica sì una inclinazione a tale o tale azione connaturale; ma la stessa essenza, in atto nella sostanza reale, non media questa azione. Questa concezione conduce quindi a porre nel supposito finito tre tipi di esse, correlativi a tre tipi di potenze con le quali essi compogono tre coppie di atto e di potenza concatenate l’una nell’altra, ma irriducibili l’una all’altra: lo esse che attua la forma sostanziale, quello che attua ciascuna forma accidentale, e quello che si identifica con l’operare, atto delle potenze operative. Ne risulta che l’atto di essere, già nella sfera del creato, non può venire pensato al di fuori dell’analogia di proporzionalità per cui la forma sostanziale sta allo esse sostanziale come la forma accidentale allo esse accidentale, giacché non si dà alcun punto di convergenza di questi diversi esse che consentirebbe di inserirli in un’analogia di rapporto ad un primo. La lettura della metafisica tomista che si ricollega al Gaetano lascia trapelare qui la sua coerenza interna, che unisce l’irriducibilità dei diversi esse e l’insuperabilità della proporzionalità. Se questa contestazione dello esse emergente fosse valida, l’impresa del P. Fabro risulterebbe vana, come anche questo nostro modesto studio.

            La nostra risposta deve iniziare riconoscendo senza indugi che ci sono diversi piani di attualità nel supposito creato. Proprio rispetto alle facoltà operative del vivente, l’Aquinate dimostra infatti la loro reale distinzione dall’anima con il principio secondo cui l’atto e la potenza dividono le singole categorie dell’ente, cosicché una cosa è l’attualità della sostanza, ed un’altra cosa quella dell’operazione vitale[5]. Tutta la difficoltà sta dunque nell’alternativa fra l’impossibilità o la necessità di radicare questi livelli successivi di attualità in un atto originario fondante. Se confrontiamo questo problema con i luoghi tommasiani più pertinenti, accertiamo nuovamente due proposizioni che sono state già toccate nel presente studio, ma che conviene visualizzare insieme:

1. Lo esse è anzitutto l’attualità di tutti gli atti, e per questo motivo la perfezione di tutte le perfezioni, come proclama ciò che forse sarà il locus princeps dell’Angelico su questa tematica[6].
2. Lo esse designa anche l’attualità della sostanza, mentre la actio è l’attualità di una facoltà operativa: loro si oppongono come atto primo ed atto secondo, questo essendo il fine di quello[7].

Comme accade non di rado per le grandi tesi metafisiche o dogmatiche di san Tommaso, una ermeneutica fedele alla totalità del corpus thomisticum deve conciliare, in chiave teoretica, due asserti fra i quali la tradizione esegetica tende facilmente a privilegiare l’uno a dispetto dell’altro. Lo esse è quindi, in un senso, l’attualità di tutti gli atti, compresa allora quella dell’operazione [a]; in un altro senso, però, esso è l’attualità della sostanza, e non quella dell’operazione [b]: come accordare queste due tesi, entrambe autenticamente tommasiane? L’aporia sembra, di primo acchito, insuperabile. Infatti, o l’atto di essere dà l’essere a tutto ciò che si dà nell’ente, ed allora non è soltanto l’attualità della sostanza; oppure, all’opposto, lo esse deve intendersi solo come l’essere della sostanza, ad esclusione degli altri momenti riscontrabili nel supposito.

Per togliere l’apparente contraddizione, dobbiamo districare i rapporti di attualità e di potenzialità in seno al supposito creato. Conviene appoggiarsi, al riguardo, sulla finizione dello esse creato:

Omne igitur quod est post primum ens, cum non sit suum esse, habet esse in aliquo receptum, per quod ipsum esse contrahitur : et sic in quolibet creato aliud est natura que participat esse et aliud ipsum esse participatum[8].

Quindi lo esse della sostanza creata ha due caratteristiche: esso è, in primo luogo, atto, ed essendo l’atto di essere, è il suo atto fondante; ma, in secondo luogo, questo atto è «contratto», ossia ristretto entro i limiti della forma che lo riceve, ch’essa sia sussistente oppure che medi ulteriormente l’essere alla materia. Istituendo un ente finito, la «diremtion» della virtus essendi ad opera della potentia essendi contrappone, all’interno di esso, un atto di essere estrinsecamente finito dall’essenza, a questa essenza ormai in atto per questo atto di essere. Per la tradizione formalista, nella quale si iscrivono Giovanni di San Tommaso e Jean-Marie Henri-Rousseau, questi due poli dell’ente finito si ricoprono perfettamente, di modo che l’atto di essere non attua nientr’altro che l’essenza, e che l’essenza non ha alcuna attualità che non sia strettamente sua. Ma se una simile interpretazione rende materialmente conto della seconda delle tesi tommasiane in merito [b], essa nega la prima di loro [a], poiché l’atto di essere cesserebbe allora di essere l’atto di tutti gli atti e di tutte le perfezioni dell’ente. Inoltre, il misconoscimento dello esse non sarebbe soltanto esegetico, ma sopratutto teoretico, perché i coprincipi dell’ente creato verrebbero ridotti a due funzioni polari, come se fossero perfettamente correlativi. Qui, occorre capire bene ciò che implica la nozione di essere come atto o attualità. Premettendo che lo esse della creatura è sempre finito, si deve discernere in esso due valenze: l’atto finito di essere come atto, da una parte, e l’atto finito di essere come atto dell’essenza ch’esso fa essere e dalla quale riceve la sua specificazione, d’altra parte. Non si tratta esattamente dello stesso esse, giacché il primo non include l’essenza, pur essendone misurato, mentre il secondo comprende la stessa essenza ch’esso attua. Nel primo caso, l’atto di essere, senza lasciare di essere «contratto», viene considerato precisamente in quanto atto, ossia in quanto virtus essendi alla cui natura spetta di essere una fonte di energia ontologica protesa verso la propria espansione. Questa è la natura essendi dello esse, reduplicazione che esprime con altri termini ciò che Fabro intendeva con il sintagma «atto intensivo di essere» oppure esse ut actus[9], cioè il primo principio attuante di tutto l’ente, che non è ancora un contenuto, ma attua immediatamente o mediatamente tutto ciò ch’esso contiene. Nel secondo caso, invece, l’atto di essere viene colto come l’atto della sostanza e nella sostanza, vale a dire come ciò che tale essenza sostanziale o forma sussistente è attualmente, ma anche determinatamente, e quindi limitatemente ad essa. Si tratta allora dell’attualità dello esse in quanto posseduta dall’essenza, e pertanto dell’«essere in atto» o esse in actu della sostanza, diverso da quello superadditum dell’accidente e dell’operare[10]. Insomma, l’atto di essere è la virtus essendi dell’intero supposito, che emerge in un certo senso al di sopra del proprio limite essenziale, perché l’atto trascende il contenuto, mentre l’essere sostanziale è l’atto della sola essenza sostanziale, che coincide con l’essenza sostanziale in atto[11]

            La distinzione fra essere come atto ed essere in atto si ripercuote nella distinzione che san Tommaso introduce, nelle sostanze separate, fra soggetto e forma:

ratio forme opponitur rationi subiecti : nam omnis forma in quantum huiusmodi est actus, omne autem subiectum  comparatur ad id cuius est subiectum ut potentia ad actum. Si qua ergo forma est que sit actus tantum, ut diuina essentia, illa nullo modo potest esse subiectum [...] ; si autem aliqua forma sit, que secundum aliquid sit in actu et secundum aliquid in potentia, secundum hoc tantum erit subiectum, secundum quod est in potentia. Substantie autem spirituales, licet sint forme subsistentes, sunt tamen in potentia in quantum habent esse finitum et limitatum[12].

Considerando la sfera più elevata della creazione, vale a dire quella delle sostanze separate, ed alzandoci così al livello propriamente metafisico, discerniamo nella forma sussistente due caratteristiche ontologiche contrapposte, che saranno poi comuni a tutti gli enti creati. In quanto la forma sussistente è precisamente una forma, essa è un atto: e questo non è altro che il suo esse substantiale o essere in atto. Al contempo, però, questo essere in atto è limitato, e lo è da un principio potenziale diverso dall’atto stesso, in virtù del principio secondo cui l’atto non è mai limitato da sé stesso, cosicché la forma sussistente, anche se scevra di ogni materia, racchiude come sappiamo una composizione reale fra il suo atto di essere e l’essenza semplice che lo riceve. Sotto questo aspetto, la forma sussistente è in potenza, e si trova nella condizione di soggetto rispetto a ciò che la attua. Mutatis mutandis, questo vale pure dell’essenza composta, che da un lato è un certo essere in atto (mediato dalla sua forma), e d’altro lato ha ragione di soggetto a causa della potenzialità originaria della sua intera essenza (compresa la forma). Questa dimensione di soggetto ordinato ad una perfezione attuante si dispiega in due ordini concentrici. Nell’ordine trascendentale, costitutivo dell’ente per partecipazione, l’attualità è quindi lo esse intensivo, che attua ma non è in atto, mentre il soggetto di tale atto è l’essenza sostanziale composta, oppure la forma semplice, che è potenza determinata di essere, ma la cui determinazione non può essere colta al di fuori dell’essere ch’essa riceve. Ne risulta che il soggetto dell’atto di essere è sempre, nella realtà, in atto, perché è un partecipante che non ha consistenza al di qua del suo rapporto a ciò ch’esso partecipa. Perciò, l’ente una volta istituito si inserisce necessariamente in un secondo ordine, quello predicamentale, consecutivo dunque all’ente per partecipazione, nel quale il soggetto è la sostanza in atto primo, mentre l’attualità è quella, successiva, delle forme accidentali e delle operazioni, grazie alle quali la sostanza giunge al suo atto secondo perfettivo. All’incrocio fra i due ordini, c’è dunque la sostanza creata in atto finito: essa è, da una parte, in potenza al proprio perfezionamento a causa della limitazione che proviene dalla sua essenza; ma la stessa sostanza dispone con il suo atto di essere, d’altra parte, di una fonte di attualità proporzionata alle sue capacità. In questo modo la differenza dello esse, cioè la sua «caduta» ontologica nell’essenza porta l’ente creato a «riscattare» la sua finitudine nell’operatività[13].

Siamo ora in grado di scogliere l’aporia che opponeva l’unicità dello esse, atto di tutti gli atti, alla dualità fra lo esse della sostanza e la actio della potenza attiva.

1. La costituzione trascendentale dell’ente pone nella realtà un ente creato, che viene composto da un atto di essere e di una potenza di essere correlativa. Quello è la fonte originaria  - virtus essendi -  di tutta l’attualità del supposito, questa ne misura l’intensità massimale. Ci troviamo nell’ordine supremo dei principi dell’ente, che precede i suoi contenuti, e supera perciò la sfera dell’esperienza[14].
2. “Dopo” che abbia attuato la forma semplice, oppure l’essenza composta attraverso la forma, l’atto di essere viene da essa mediato in due grandi tappe successive: una prima volta, la forma sostanziale dà alla sostanza il suo essere in atto; poi, tramite quest’ultimo, la forma causa l’essere in atto degli accidenti, dal quale scaturisce finalmente l’operare. In breve, la forma trasmette alla cosa prima l’essere, poi l’operazione[15].

La chiave del rapporto fra [a] e [b] si trova nella differenza che la contrazione dello esse ad opera dell’essenza istituisce fra l’atto di essere da un parte, e l’essere in atto dell’ente d’altra parte. Lo ens, infatti, partecipando all’atto di essere che lo fa essere, è in atto, ma non è il suo atto. Ne risulta una serie di binomi soggetto / atto, che si incastonano l’uno nell’altro. Il primo binomio è interno all’essenza sostanziale, che è in qualche modo soggetto in quanto è potenza di essere, ed è atto in quanto, partecipando all’atto di essere, è costituita nella sua attualità formale. La sostanza, a sua volta, viene attuata dalle forme accidentali, ed in particolare, nel caso degli enti viventi, dalle sue potenze operative, di tal modo che si dà nel supposito reale un secondo binomio, il cui soggetto è l’essenza sostanziale in quanto il suo essere è finito, e il cui atto è lo esse superadditum dell’accidente che completa tale essere finito. Finalmente, la potenza attiva, che è una qualità di seconda specie, causa la propria operazione, producendo il terzo binomio, il cui atto è l’operare ossia l’atto secondo, e il cui soggetto in senso stretto è la sostanza già ordinata all’agire dalla sua potenza sovraggiunta, quest’ultima essendo il principio quo del proprio atto operativo[16]. Così si vede che l’atto intensivo di essere è certamente la actualitas omnium actuum [a], ma lo è attraverso una scala di mediazioni, di tal guisa ch’esso non si identifica pienamente con nessuno degli atti successivi [b], proprio a causa della sua «caduta» iniziale nell’essenza che lo riceve. Simmetricamente, quest’ultima va considerata sotto due aspetti: dal punto di vista trascendentale [a], l’essenza restringe lo esse ad una determinata intensità di essere, che il supposito non potrà superare, mentre, dal punto di vista predicamentale [b], essa specifica la sostanza, e si contradistingue dagli accidenti che vi ineriscono. La dinamica di partecipazione che cerchiamo di analizzare può allora essere considerata partendo da entrambi i principi costitutivi dell’ente. Nella linea “discendente”, rispetto allo stesso esse fondante, i partecipati successivi sono quindi l’essere in atto della sostanza, l’essere in atto delle forme accidentali, e l’operare in atto delle facoltà operative; nella linea “ascendente”, i partecipanti sono invece in ordine inverso l’essenza della sostanza come potenza di essere, l’essenza della sostanza come essere in atto limitato, ed il supposito costituito in atto primo per l’essere in atto dell’essenza e quello sovraggiunto delle forme accidentali. Si deve sottolineare, davanti a queste mediazioni successive della virtus essendi, che i livelli intermedi di attualità dipendono dallo actus essendi emergente, come i livelli intermedi di potenzialità rimandano alla potentia essendi originaria, coerentemente con il valore architettonico dei co-principi costitutivi dell’ente finito[17]. A questo punto, ci sembra che un prospetto sinottico aiuterà il lettore a visualizzare questa dinamica poco studiata dell’ente per partecipazione:

I	Principi trascendentali costituenti dell’ente per partecipazione
	Potentia essendi: essentia	Actus essendi: esse ut actus
II	Piani successivamente costituiti di partecipazione allo esse
Livello	soggetti partecipanti	esse in actu partecipato
Sostanziale	essenza sostanziale in quanto potenza specificante	esse substantiale in quanto essere-in-atto della sostanza
Accidentale	essenza sostanziale in quanto ente-in-atto formale limitato	esse accidentale in quanto essere-in-atto degli accidenti
Operativo	supposito in atto primo per l’essere-in-atto della sostanza e degli accidenti	operari in quanto essere-in-atto-secondo dell’intero supposito

            Dal punto di vista logico-critico, conviene rilevare che questa espansione dell’essere nell’ente fa apparire tutte e due le forme dell’analogia, e non una sola. In primo luogo, constatiamo infatti che i rapporti di potenza ad atto che abbiamo identificati all’interno del supposito sono proporzionali l’uno all’altro: l’essenza sostanziale sta al suo essere in atto (esse substantiale) come la forma accidentale al suo essere accidentale (esse accidentale), e come la potenza operativa al suo operare (operari)[18]. In questa dimensione, che è quella dello esse in actu, l’unità dell’ente viene colta attraverso l’analogia di proporzionalità. Se ci si fermasse a questa figura dell’analogia, i diversi modi di attualità riscontrabili nell’ente finito non avrebbero in esso una fonte comune, cosicché la sua unità sarebbe soltanto proporzionale. Ma la resolutio progressiva dei diversi livelli di esse in actu avendo fondato l’operare dell’ente nel suo essere sostanziale, e quest’ultimo nell’atto di essere, la riflessione è in grado di gerarchizzare i diversi significati dell’ente secundum prius et posterius, in un rapporto di convergenza verticale che li riferisce tutti, in una prima fase ancora categoriale, alla sostanza in atto, poi in una seconda fase propriamente trascendentale, all’atto di essere[19]. Perciò, l’unità relativa dei diversi momenti ontologici dell’ente ordinati allo esse ut actus va letta secondo l’analogia di rapporto, detta anche di attribuzione[20]. In sintesi, l’analogia di proporzionalità implica, in ultima istanza, l’analogia di rapporto, perché la somiglianza fra le coppie di soggetto e di atto si risolve nell’identità dell’atto di essere partecipato, e da esso procede mediante l’essenza nei tre gradi differenziati che abbiamo evidenziati.

            L’integrazione delle due analogie nell’analisi integrale dell’ente in atto secondo ne mostra il dinamismo in spirale. In effetti, se l’atto di essere viene originariamente «contratto» dall’essenza, esso viene poi «dilatato» nei cerchi ascendenti successivi che procedono dal soggetto (sostanza / accidenti; potenze / operazioni). Questo processo segue quindi una dialettica di pienezza e di indigenza, i cui momenti sono: prima l’atto di essere, ricco di attualità, ma non in atto da solo; poi l’essenza, originariamente carente du attualità, e successivamente (sotto lo esse) in atto limitato, quindi sempre attuanda, costitutivamente o consecutivamente; e finalmente l’operazione, atto ed in atto, ma non da sé[21]. Così l’ente, sopratutto ma non esclusivamente quello vivente, si sviluppa secondo una progressiva Erfüllung, ovviamente ontologica e non fenomenologica, secondo la quale la virtus essendi dell’ente lo riempie con gli strati di attualità ch’essa racchiude virtualmente, nella misura consentita dalla potentia essendi che la specifica. Come l’Eros platonico, figlio di Poros e di Penia[22], l’ente tommasiano, considerato come desiderio del proprio compimento, nasce e cresce grazie all’abbondanza ed alla povertà: lo esse ut actus e l’essenza potenziale tendono, attivamente e passivamente, allo esse in actu della sostanza, delle sue proprietà, delle sue operazioni, anzitutto di quella più perfetta. Pertanto, la composizione reale instaura una teleologia nell’ente, che lo indirizza dall’interno verso il proprio fine. E siccome il raggiungimento di quest’ultimo passa attraverso le tappe dell’essere sostanziale poi dell’essere operante, la distinzione fra la bontà secundum quid della sostanza e la bontà simpliciter dell’operazione cessa di essere fattuale (quia) e trova la sua legittimità causale (propter quid): se è vero che «omne enim ens ordinatur in finem propter suam actionem»[23], non è soltanto perché l’agire perfeziona de facto l’ente, ma è sopratutto perché l’agire viene esatto dallo esse specificato dall’essenza come sua ultima espansione.

---

[1] Cf. ad es. QD De anima, q. 12c: «Potentia enim ad actum dicitur. Vnde secundum diuersitatem actuum oportet esse diuersitatem potentiarum».

[2] Cf. ad es. QD De spiritualibus creaturis, a. 11c: «hec positio est omnino impossibilis : primo quidem quia impossibile est quod alicuius substantie create sua essentia sit sua potentia operatiua. Manifestum est enim quod diuersi actus diuersorum sunt ; semper uero actus proportionatur ei cuius est actus. Sicut autem ipsum esse est actualitas quedam essentie, ita operari est actualitas operatiue potentie seu uirtutis : secundum enim hoc utrumque eorum est in actu, essentia quidem secundum esse, potentia uero secundum operari. Vnde cum in nulla creatura suum operari sit suum esse, set hoc sit proprium solius Dei, sequitur quod nullius creature operatiua potentia sit eius essentia ; set solius Dei proprium est ut sua essentia sit sua potentia».

[3] J.-M. Henri-Rousseau, «L’être et l’agir», in Revue thomiste 54 (1954), 286. Il saggio completo, di grande spessore teoretico, fu pubblicato in tre puntate della stessa rivista: 53 (1953), 488-531; 54 (1954), 267-297; 55 (1955), 85-118. Il lettore si ricordi che la lingua francese non usava, in questi tempi, il vocabolo “étant”, e ne esprimeva il significato con l’infinito sostantivato “être”, mentre soleva tradurre lo esse tomistico con “existence”. In senso chiaramente contraddittorio, cf. W. N. Clarke, «Action ad the Self-Revelation of Being: A Central Theme in the Thought of St. Thomas», 46: «The act of existence of any being (its “to be” or esse) is its “first act”, its abiding inner act, which tends naturally, by the very innate dynamism of the act of existence itself, to overflow into a “second act”, which is called action or activity».

[4] Cf. la presa di posizione molto chiara, al riguardo, di J.-H. Nicolas, «Chronique de philosophie spéculative», in Revue thomiste 48 (1948), 550: «Agere sequitur esse, non pas en ce sens que l’acte d’être serait ordonné à l’acte d’agir, mais en ce sens que, pour être ordonné à l’acte d’agir et à tel acte d’agir, il faut d’abord être constitué dans l’être, c’est-à-dire actué par un acte déterminé (et sans que soit sacrifiée non plus l’universalité de l’esse, car cet acte d’agir est encore de l’être, mais c’est une participation originale, irréductible à celle de l’acte d’être, à l’ipsum esse subsistens, en lequel viennent confluer à leur sommet l’ordre de l’agir et l’ordre de l’esse)».

[5] Cf. ST I, q. 77 a. 1c: «cum potentia et actus dividant ens et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referatur potentia et actus. Et ideo, si actus non est in genere substantiae, potentia quae dicitur ad illum actum, non potest esse in genere substantiae. Operatio autem animae non est in genere substantiae; sed in solo Deo, cuius operatio est eius substantia. Unde Dei potentia, quae est operationis principium, est ipsa Dei essentia. Quod non potest esse verum neque in anima, neque in aliqua creatura».

[6] Cf. QD De potentia, q. 7 a. 2 ad 9, citato supra nota 61.

[7] Cf. ST I, q. 54 a. 1c: «Actio enim est proprie actualitas virtutis; sicut esse est actualitas substantiae vel essentiae»; q. 105 a. 5c: «forma, quae est actus primus, est propter suam operationem, quae est actus secundus».

[8] QD De spiritualibus creaturis, a. 1c. Cf. anche, ad es., ST I, q. 75 a. 5 ad 4: «Esse autem participatum finitur ad capacitatem participantis».

[9] Cf. ad es. C. Fabro, Partecipazione e causalità, 68: «L’esse è l’atto, senz’aggiunta; nelle cose finite, nella natura e nell’anima, l’esse è l’atto attuante e quindi il sempre presente e presentificante»; 234: «l’esse è l’atto κατ' ἐξοχήν, atto di ogni atto, e non un contenuto». Per la formula «natura essendi», cf. Quaestiones de quolibet III, q. 1 a. 1c.

[10] Cf. Su questa diremtion dello esse, cf. C. Fabro, Partecipazione e causalità, 201-202: «Possiamo quindi concludere che l’esse in actu corrisponde all’esse essentiae: come all’essenza sostanziale corrisponde un esse sostanziale, così all’essenza accidentale (la quantità, la qualità, la relazione...) corrisponde l’esse accidentale. Ma l’esse ut actus essendi è il principium subsistendi della sostanza, grazie al quale tanto l’essenza della sostanza come anche quella degli accidenti sono in atto e operano nella realtà: l’esse degli accidenti è l’esse in actu nel tutto ch’è la sostanza prima, è quindi un’esistenza secondaria derivata dalla sostanza reale come un tutto in atto»; 203-204: «se esse si può dire tanto dell’essenza come formalità caratteristica nella costituzione delle sostanze, quanto dell’ens ch’è la realtà completa in atto, esse in senso proprio è soltanto l’actus essendi; nella sfera dell’esse essentiae si distinguono l’ens (esse) substantiale e l’ens (accidentale) nel senso che si è detto: ma l’esse attualizzante ch’è l’actus essendi non divisibile, è perché indica la qualità di atto assoluta che fa la prima discriminazione del reale e il primo fondamento della verità, perché è inscindibile e semplicissima affermazione del suo atto ed ha per contrario semplicemente il non-essere. L’essenza invece è scissa già in sostanza e accidenti [...]».

[11] Cf. C. Fabro, «Il nuovo problema dell’essere e la fondazione della metafisica», Rivista di filosofia neo-scolastica 66 (1974), 506: «l’essenza è il principio come contenuto intrinseco realizzato e l’actus essendi è il principio come atto realizzante intrinseco». Ovviamente, l’essenza realizzata è l’essenza in atto.

[12] QD De spiritualibus creaturis, a. 1 ad 1.

[13] Cf. ad es. C. Fabro, La nozione metafisica de partecipazione secondo san Tommaso d’Aquino, 25: «occorre ben distinguere anche fra ordine trascendentale e predicamentale: nel primo, l’esse ha certamente il carattere di atto (per tutte le formalità) nel senso indicato, nel secondo è invece alla natura, come primo principio immanente dell’agire (Physic., B, 1, 192 b 20) che compete il carattere di nucleo dinamico e specificativo a un tempo dell’agire»; Id., Partecipazione e causalità, 207: «”Partecipare” non è più semplice sinonimo di “suscipere”, ma comporta una “discesa” della formalità verso una “caduta” della perfezione partecipata nel partecipante e quindi una “differenza ontologica” ed una dipendenza reale del partecipante dal partecipato nella propria sfera secondo il modo della partecipazione stessa».

[14] Cf. C. Fabro, Partecipazione e causalità, 233: «Se l’analisi o riduzione fenomenologica dell’esperienza ci porta quindi a distinguiere l’essenza (contenuto) e l’esistenza (fatto), la realtà e la sua realizzazione: la riflessione o riduzione metafisica scopre la distinzione o “Diremtion” fra l’essenza e l’esse, come potenza ed atto. Questa à la distinzione (e composizione) suprema per la fondazione del reale nella sua determinazione di “ente per partecipazione”; questa determinazione certamente non pretende di avere un riferimento immediato alla esperienza come quella di sostanza e accidenti, di essenza e di esistenza».

[15] Cf. lo scorcio di ST I, q. 42 a 1 ad 1, che si ricollega significativamente alla quantitas virtualis: «Secundo autem attenditur quantitas virtualis in effectibus formae. Primus autem effectus formae est esse: nam omnis res habet esse secundum suam formam. Secundus autem effectus est operatio : nam omne agens agit per suam formam. Attenditur igitur quantitas virtualis et secundum esse et secundum operationem : secundum esse quidem, inquantum ea quae sunt perfectioris naturae, sunt maioris durationis ; secundum operationem vero, inquantum ea quae sunt magis potentia ad agendum». Quindi la forma media l’essere alla sostanza, poi all’operazione, in modo proporzionato alla propria apertura.

[16] Cf. QD De anima, q. 12c: «sciendum est quod potentia nichil aliud est quam principium operationis alicuius, siue sit actio siue passio ; non quidem principium quod est subiectum agens aut patiens, set id quo agens agit aut patiens patitur».

[17] Perciò l’Aquinate poteva notare nello Scriptum I, d. 3 q. 4 a. 3 ad 2: «accidens ex seipso non habet virtutem producendi aliud accidens ; sed a substantia potest unum accidens procedere mediante alio, secundum quod illud praesupponitur in subjecto ; et ita etiam accidens non potest esse per se subjectum accidentis, sed subjectum mediante uno accidente subjicitur alteri».

[18] Per questa proporzionalità nello esse, cf. Scriptum III, d. 1 q. 1 a. 1c: «[...] unum analogia seu proportione, sicut substantia et qualitas in ente : quia sicut se habet substantia ad esse sibi debitum, ita et qualitas ad esse sui generis conveniens»; ST I, q. 79 a. 1c: «sicut enim potentia se habet ad operationem ut ad suum actum, ita se habet essentia ad esse».

[19] Cf. CG I, c. 34 n. 1 (Marietti, n. 297): «ens de substantia et accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum habet»; QD De unione uerbi incarnati, a. 4c: «Esse enim proprie et vere dicitur de supposito subsistente. Accidentia enim et formae non subsistentes dicuntur esse, in quantum eis aliquid subsistit».

[20] Non possiamo entrare, in questa sede, nelle controversie relative alla terminologia da usare per designare i diversi tipi di analogia. «Proporzionalità» ci sembra molto chiaro, e «rapporto» presenta il vantaggio rispetto ad «attribuzione» di essere sullo stesso registro lessicale, di origine matematica e di significato onto-logico, e non meramente logico. La nostra scelta ci avvicina parzialmente, poi, a quella («proportion» e «rapport») di B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, Cerf, Paris 2008.

[21] Sui ruoli rispettivi dell’attualità e del limite nella genesi dell’agire creato, cf. D. Kambembo, «Essai d’une ontologie de l’agir», Revue philosophique de Louvain 65 (1967), 356-387; 497-538, in particolare 377-384; S. Breton, «Être et agir (réflexions sur un axiome)», Euntes Docete 3 (1950), 241-253; 317-344.

[22] Cf. Platone, Simposio, 203 a-c.

[23] CG III, c. 16 n. 1 (Marietti, n. 1985).