Esse intensif et métaphysique de la personne créée

            Selon le Docteur Commun, si l’étant est, c’est uniquement en tant que, et parce que, il a part à l’acte d’être : « possumus dicere quod ens siue id quod est sit in quantum participat actum essendi »[1]. En face de cet esse, l’essentia a valeur de puissance d’être : « In omni ergo substantia quantumcumque simplici, post primam substantiam simplicem, est potentia essendi »[2]. Nous trouvons cette notion de l’esse intensif, acte premier et ultime que l’essence substantielle contracte à la manière d’une puissance réceptive, chez des thomistes de première importance qui appartiennent à des générations et à des cultures différentes les unes des autres : Gilson, Fabro, Forment. Dans les quelques considérations qui suivent, nous voudrions montrer comment ces auteurs ont mis cet esse œuvre dans l’analyse métaphysique de la personne créée.

            Pour Étienne Gilson, la détermination que l’esse reçoit de l’essence est une limitation, et non point une actuation, ce qui renverse l’analogie de proportionnalité, valable en philosophie de la nature, entre les rapports de déterminant à déterminé et d’acte à puissance :

C’est une règle générale que, dans tout rapport de déterminant à déterminé, le déterminé se tient du côté de la puissance et le déterminant du côté de l’acte. Dans le cas présent, au contraire, cette règle ne saurait s’appliquer. Quoi que l’on puisse imaginer qui détermine l’exister, la forme ou la matière par exemple, ce ne peut pas être un pur néant, donc c’est de l’être, et ce n’est de l’être qu’en vertu de l’acte d’exister. Il est donc impossible que la détermination d’un acte d’exister lui vienne du dehors, c’est-à-dire d’autre chose que de lui-même. En effet, l’essence d’un acte fini d’exister consiste à n’être que tel ou tel esse non l’esse pur, absolu et unique dont nous avons parlé. L’acte d’exister se spécifie donc par ce qui lui manque, si bien qu’ici c’est la puissance qui détermine l’acte, en ce sens du moins que son degré propre de potentialité est inscrit dans chaque acte fini d’exister[3].

            Si l’esse et l’essentia sont bien réellement aliud et aliud, ils le sont comme les deux principes, actuel et potentiel, du même étant. Dès qu’il y a un acte d’être fini, il est justement fini par son essence ; et dès qu’une essence est en acte, elle doit son actualité à l’acte d’être qu’elle détermine. L’essence et l’être étant ainsi constitutivement ordonnés l’un à l’autre, la question d’un moyen terme unitif ne se pose pas, car la subsistence de la substance résulte tout simplement de l’esse en tant qu’il est possédé et exercé par l’essence à laquelle il donne l’être[4]. De manière très cohérente avec cette métaphysique de l’étant créé, la personne humaine doit être conçue comme un existant subsistant dont l’essence est une nature raisonnable :

[…] tout homme est une personne. Comme substance, il forme un noyau ontologique distinct, qui ne doit d’être qu’à son acte propre d’exister. Comme substance raisonnable, il est un centre autonome d’activité et la source de ses propres déterminations. Davantage, c’est son acte d’exister qui constitue chaque homme dans son double privilège d’être une raison et d’être une personne ; tout ce qu’il sait, tout ce qu’il veut, tout ce qu’il fait, jaillit de l’acte même par lequel il est ce qu’il est[5].

C’est ainsi dans l’acte d’être que Gilson fonde toutes les caractéristiques de la personne : sa subsistence ontologique d’abord, son autonomie opérative ensuite, grâce à laquelle elle a la maîtrise de ses actes. En effet, l’être tendant nécessairement à s’épancher en agir, l’esse de la nature spirituelle subsistante se déploiera, au-delà de l’essence, en actes spirituels qui, en raison de leur immatérialité, retournent sur eux-mêmes pour enrichir le sujet qui les pose[6].

            Cornelio Fabro comprend lui aussi l’esse comme la source de toutes les perfections de l’étant, dont provient même l’actualité formelle en quoi consiste la quiddité de la substance réelle :

[…] toute essence, bien qu’elle doit acte dans l’ordre formel, est créée comme puissance qui devient actualisée par l’esse participé qu’elle reçoit ; son actualité est ainsi donnée par la « médiation » de l’esse[7].

Lorsque l’acte d’être actue la puissance correspondante, c’est-à-dire l’essence, deux effets formels corrélatifs en découlent aussitôt : d’une part, l’essence, à travers sa forme, acquiert son actualité propre ; et, d’autre part, cette même essence substantielle est instituée sujet de l’esse auquel elle doit toute la perfection qu’elle a. En tant qu’elle est désormais en acte, la substance a un esse in actu : pour Pierre, être, c’est d’abord être homme en acte ; mais cet esse in actu est un être actué, qui se fonde dans l’esse ut actus originaire. Et en tant que cette substance en acte est le sujet immédiat de son acte d’être, elle subsiste, c’est-à-dire qu’elle a l’esse en elle-même, et non dans un autre, à la différence de l’accident[8]. Comme pour Gilson, le principe de subsistence n’est donc rien autre que l’esse au sens fort, en tant qu’il est reçu par l’essence substantielle et se trouve donc subjecté en elle :

Nous pouvons donc conclure que l’esse in actu correspond à l’esse essentiae : comme à l’essence substantielle correspond un esse substantiel, ainsi à l’essence accidentelle (la quantité, la qualité, la relation…) correspond l’esse accidentel. Mais l’esse ut actus essendi est le principium subsistendi de la substance, grâce auquel tant l’essence de la substance que celle des accidents sont en acte et agissent dans la réalité : l’esse des accidents est l’esse in actu dans le tout qu’est la substance première, il est donc une existence secondaire dérivée de l’existence principale qui appartient de droit à la substance réelle comme un tout en acte[9].

L’expérience, puis l’analyse métaphysique, montrent qu’il y a plusieurs niveaux successifs d’être en acte (esse in actu) dans l’étant : celui de la substance, puis celui des formes accidentelles, et enfin celui des opérations ; mais cette « diremption », comme aime à dire Fabro, c’est-à-dire cette distribution de l’être, procède d’un seul acte d’être (esse ut actus), qui s’épanche dans l’étant par l’intermédiaire de la substance, puis des puissances opératives. L’actus essendi est ainsi ce par quoi la substance, statiquement, subsiste ; puis ce en raison de quoi, dynamiquement, elle opère, selon les possibilités que lui donne sa nature. Cette double valence de l’esse intensif parvient à son degré maximum lorsque, l’essence réceptive étant spirituelle, le sujet subsistant et opérant est alors une personne, dont l’activité retourne, pour ainsi dire, sur le « je » dont elle émane. La personnalité implique ainsi l’intentionnalité et la réflexivité, c’est-à-dire l’esse in actu secundo des facultés spirituelles propres à une nature qui transcende la matière, mais elle est formellement constituée par la subsistence d’une telle nature dans son esse ut actus propre. C’est pourquoi le Verbe Incarné a bien une nature et des opérations parfaitement humaines, sans être aucunement une personne humaine : l’esse in actu de son humanité s’enracine dans l’unique esse ut actus du Verbe divin[10].

            C’est à Eudaldo Forment Giralt que revient l’honneur d’avoir explicitement thématisé une métaphysique de la personne à partir du primat de l’esse. En s’appuyant sur de nombreux textes du Docteur Commun, le maître de Barcelone affirme très clairement que l’acte d’être est le principe auquel participent toutes les perfections de l’étant, à commencer par celle de l’essence elle-même :

El ser es el que, por incluir todas las perfecciones, confiere al «recipiente» las perfecciones que posee este último. La esencia, por consiguiente, lo que hace no es completar, o perfeccionar, a su ser, con el que constituye el ente, sino limitarlo, o rebajarlo, en sus perfecciones, según cierto grado o medida. La esencia, por tanto, carece de toda perfección, o realidad. Sus perfecciones y su misma realidad las ha recibido del ser[11].

La substance créée, c’est de l’être reçu selon une certaine mesure, indiquée par l’essence. Or il appartient à la substance, en tant que sujet, de subsister, c’est-à-dire de posséder l’être en elle-même et par elle-même[12]. À l’instar des deux auteurs précédents, Forment en déduit de manière très cohérente que la cause qui fait subsister la substance est celle-là même qui lui confère immédiatement l’être, c’est-à-dire l’actus essendi[13]. Mais puisque la personne se définit précisément comme « distinctum subsistens in natura intellectuali »[14], le principe en vertu duquel la personne créée est à la fois subsistante et intellective consiste en l’acte d’être d’une essence spirituelle :

El principio personificador, el que es la raíz y origen de todas las perfecciones de la persona, incluida su individualidad total, es su ser propio. Según la metafísica del ser de Santo Tomás, todas las perfecciones del ente, que son expresadas por su esencia, se resuelvan en último término en el acto de ser. Lo que hace que un individuo de naturaleza humana, compuesto de cuerpo y alma, sea una persona no es algo que pertenezca propiamente a esta naturaleza, sino su ser propio, acto primero, constitutivo y fundamento de la misma esencia, y causa inmediata de todas las perfecciones[15].

            Dans la personne humaine, comme d’ailleurs en tout suppôt réel, l’esse exerce une double fonction. D’une part, il actue toute la perfection formelle à laquelle l’essence est en puissance, et qui est celle d’un composé hylémorphique individuel dont la forme est une âme qui émerge au-dessus de la corporéité et peut lui survivre : voilà sa fonction « entificatrice » (función entidificadora). D’autre part, le même et unique esse originaire fait exister cette substance individuelle de nature rationnelle en elle-même, et non dans un autre : voilà sa fonction réalisatrice (función realizadora o existencial)[16]. Grâce à cette double fonction de son esse, la personne se possède elle-même : entitativement, parce qu’elle subsiste en elle-même ; et opérativement, parce que l’activité qui procède de sa nature spirituelle revient sur elle-même[17]. Forment fonde et réconcilie ainsi dans l’acte d’être les deux grandes caractéristiques la personne, celle de la subsistence ontologique et celle de la conscience intentionnelle.

            Cette reductio ad esse paraît, au premier abord, se heurter frontalement à un texte de saint Thomas que citent fréquemment les héritiers de Cajétan :

[…] et ideo, licet ipsum esse non sit de ratione suppositi, quia tamen pertinet ad suppositum, et non est de ratione naturae, manifestum est quod suppositum et natura non sunt omnino idem in quibuscumque res non est suum esse[18].

L’Aquinate semble soutenir ici que l’esse n’appartient pas à la ratio du suppôt, c’est-à-dire à sa notion constitutive, non plus qu’à celle de la nature créée (ce deuxième point étant évident en thomisme), mais que le suppôt et la nature diffèrent néanmoins en ceci que l’esse « concerne » ou « regarde » le suppôt (pertinet ad), au lieu qu’il reste autre que la nature. Les tenants du mode de subsistence en déduisent que la nature est constituée en suppôt par un terme qui, n’étant ni l’esse ni la nature elle-même, doit être nécessairement une tierce entité[19]. À cette objection majeure, Forment répond en s’appuyant sur la tradition thomiste opposée à Cajétan, celle qui remonte à Capréolus[20], et qui fut notamment illustrée au XX^e siècle par le cardinal Louis Billot S.J. L’exposé de celui-ci est si clair qu’il mérite d’être cité longuement :

[...] cum subsistens creatum nihil aliud sit quam substantia habens suum proprium esse in se, ut saepe inculcatum est, duobus modis sumi et significari potest: realiter scilicet, et denominative. Realiter sumptum, dicit totum compositum ex essentia et esse, quorum utrumque in sui ratione intrinseca claudit. Denominative autem acceptum, dicit tantum substantiam individuam, connotando esse quod ab illa habetur, quandoquidem omne subiectum habens perfectionem, a perfectione habita recte denominari potest. Et simile est de albo, quod realiter consideratum dicit compositum ex subiecto et albedine, sed denominative dicit solum subiectum, connotando albedinem quae illud afficit et in eo recipitur. Et haec est ratio cur S. Thomas aliquando dicit quod esse pertinet ad ipsam constitutionem subsistentis, aliquando vero excludit esse ab eo quod importat in recto ratio suppositi. Sed nulla est ibi contradictio, quia ut bene animadvertit Capreolus in III, D. 5, Quaest. 3 circa finem: « Album est duplex, denominativum et formale; ita etiam persona vel suppositum potest dici dupliciter. Primo modo denominative, et sic suppositum dicitur illud individuum quod per se subsistit. Secundo modo formaliter, et sic suppositum dicitur compositum ex tali inividuo et ex sua subsistentia per se ». Non mirum igitur videri debet si S. Thomas rem subsistentem modo una, modo altera ratione accipiat, et per consequens sibi semper constare dicendus sit, licet quandoque verba discordare videantur[21].

            La clef du problème consiste ainsi en la distinction entre le suppôt considéré denominative, c’est-à-dire selon qu’il est dit être ce qui est « posé sous » (sub-positum) l’esse et les accidents, d’une part, et le même suppôt considéré realiter, c’est-à-dire en tant qu’il est réellement ce qui subsiste, d’autre part. Sous le premier aspect, le suppôt se rapporte à l’esse et en dépend, mais il ne l’inclut pas : en ce sens, le suppôt (ou la personne) est ce qui a l’esse, mais ne se définit pas par l’esse, bien qu’il soit sous l’esse, de la même façon, mutatis mutandis, que l’homme blanc denominative est bien le sujet de la blancheur, mais ne se définit pas par la blancheur que néanmoins il possède. C’est sur ce registre que saint Thomas peut écrire que « esse […] personam autem, sive hypostasim, consequitur sicut habentem esse[22] ». Sous le second aspect, en revanche, le suppôt inclut l’esse comme ce en vertu de quoi il subsiste : en ce sens, il est ce qui a l’esse en soi, et non en un autre, de la même manière, analogiquement, que l’homme blanc realiter (Billot) ou formaliter (Capréolus) n’est vraiment tel que grâce à la composition ontologique de la substance homme et de l’accident blancheur. C’est dans cette optique que le Docteur Angélique note, sans se contredire, que « esse pertinet ad ipsam constitutionem personae[23] ». La distinction entre ces deux regards sur la personne provient de la composition réelle qui caractérise tout étant créé : ce qui est doit tout ce qu’il est à son acte d’être, de telle sorte que la personne, comme tout autre suppôt réel, est constituée par son esse spécifié et limité par son essence ; mais ce qui est, n’est pas son propre acte d’être, de telle sorte que le suppôt, sous l’esse auquel il participe, ne s’identifie pas à celui-ci.

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[1] Expositio Libri Boetii De ebdomadibus, lect. 2.

[2] Sententia super Physicam VIII, lect. 21, n. 13.

[3] É. Gilson, Le Thomisme, 177-178. Chacun sait que Gilson traduisait habituellement l’esse thomiste par « exister » ou « acte d’exister », pour éviter l’ambiguïté du verbe substantivé « être », qui signifie plutôt ens que esse. À la fin de sa vie, il revint sur cet usage, comme en témoigne la troisième édition, publiée en 1972, de Id., L’Être et l’essence, 350-351 : « J’écrirais aujourd’hui sans hésiter, d’un bout du livre à l’autre, étant, pris substantivement, pour désigner l’ens, ou “ce qui a l’être”, et je réserverais le mot être, pris lui aussi substantivement, pour signifier ce que saint Thomas nommait esse, ou actus essendi, qui est l’acte en vertu duquel un étant est un être actuel ».

[4] Cf. É. Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale, 192, note 1 : « L’être est l’acte même d’exister. En se posant par cet acte, l’être se pose en soi et pour soi. Puisqu’il est, il est par définition lui-même et nul autre : indivisum in se et divisum ab alio ; on nomme précisément substance l’être conçu dans son unité indivise, et l’on nomme subsistence la propriété qu’il a d’exister comme substance, c’est-à-dire pour soi et sans dépendance substantielle à l’égard d’un autre être. Ainsi l’acte d’être cause la substance et sa subsistence ».

[5] É. Gilson, Le Thomisme, 371.

[6] Cf. É. Gilson, « Éléments d’une métaphysique thomiste de l’être », n° 39, 117 : « L’opération vient donc de l’être de l’étant et lui retourne comme le posant dans sa complète actualité ».

[7] C. Fabro, Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin, 630.

[8] En effet, saint Thomas décrit ainsi la substance in Quaestiones de quolibet IX, q. 3, ad 2 : « substantia est res cuius naturae debetur esse non in alio; accidens vero est res, cuius naturae debetur esse in alio ».

[9] C. Fabro, Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin, 265.

[10] Cf. C. Fabro, «La problematica dello “esse” tomistico », 122 : « Quindi in Cristo c’è un unico esse suppositi come atto costitutivo intenso. C’è un duplice esse se si prende l’esse come “esse in actu” perchè due sono le nature secondo le quali è in atto la Persona del Verbo, la divina e l’umana: altro quindi è il modo di “essere in atto” secondo la natura divina e altro secondo la natura umana ».

[11] E. Forment, Lecciones de Metafísica, 248.

[12] Cf. De potentia, q. 9, a. 1, c : « Substantia vero quod est subiectum, duo habet propria. Quorum primum est quod non indiget extrinseco fundamento in quo sustentetur, sed sustentatur in seipso ; et ideo dicitur subsistere quasi per se et non in alio existens ».

[13] Cf. E. Forment, Ser y persona, 37-38: « Si lo que hace existir o encontrarse en la realidad del modo que sea es el “esse”, lo que hará existir a la sustancia de un modo especial será el “esse”. Como este modo de existir es el subsistir, esto es, el existir “in se et per se”, en sí y por sí, o por propia cuenta y no por la de otro, lo que hará existir así será el “esse” de la sustancia, su “esse” propio, pues si existiera por otro “esse”, que no fuera el de la sustancia, ésta ya no existiría por sí misma sino por otro, y, por tanto, ya no sería subsistente. Así, pues, la causa del subsistir es el “esse” propio, y, por tanto, para que algo subsista es preciso que posea un “esse” propio ».

[14] Scriptum I, d. 23, q. 1, a. 4, c.

[15] E. Forment, « La “trascendentalidad” de la persona en Santo Tomás de Aquino », 279.

[16] Cf. E. Forment, Ser y persona, 36-37: « Este último [= l’actus essendi], por tanto, realiza dos funciones. Una entificadora, pues convierte a la esencia en ente, ya que éste es la esencia que tiene el “esse”, y, por ello, la esencia sin el “esse” no es un ente. […] La segunda función se puede llamar realizadora o existencial, pues hace que este ente que ha constituido, esté presente en en la realidad o exista ».

[17] Cf. E. Forment, « Persona y conciencia en santo Tomás de Aquino », 279 : « El ser propio, en el grado que lo posee la persona, y que la constituye formalmente, le confiere la autoposesión. La persona se posee no sólo entitativamente, como los demás entes, sino también por sus facultades superiores, que manifiestan, con ello, que son espirituales, o propias de una substancia inmaterial, que posee un ser propio ».

[18] Quaestiones de quolibet II, q. 2, a. 2, ad 2.

[19] Cette justification du mode terminatif de subsistence se trouve par exemple en R. Garrigou-Lagrange, La Synthèse thomiste, 657-667.

[20] En s’appuyant ici sur Capréolus, puis en citant Billot, M. Forment montre qu’il porte sur les commentateurs scolastiques de l’Aquinate un autre regard que C. Fabro, lequel, en Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin, 309, reproche au Princeps thomistarum d’exprimer le couple esse – essentia au moyen des locutions esse actualis existentiae – esse essentiae, comme le faisait l’albertiste Jean de Nova Domo à la suite d’Henri de Gand, ce qui oriente déjà l’esprit vers une actualité par soi de l’essence.

[21] L. Billot, De Verbo Incarnato, Commentarius in tertiam partem S. Thomae, 56-57. Le passage cité du Princeps thomistarum se trouve en Capréolus, Defensiones theologiæ Divi Thomæ Aquinatis, In III Sent., dist. 5, q. 3, a. 3, § 2, II, ad 4, 110b : « Illa etiam persona, vel suppositum, potest dici dupliciter : primo modo, denominative, et sic suppositum dicitur illud individuum quod per se subsistit; secundo modo, formale, et sic suppositum dicitur compositum ex tali individuo et ex sua per se subsistentia ». E. Forment examine la position de Billot dans Ser y persona, 251-256, et celle de Capréolus dans le même ouvrage, passim.

[22] ST III, q. 17, a. 2, ad 1.

[23] ST III, q. 19, a. 1, ad 4.

Jornada de Estudios Tomísticos en Barcelona

            Le vendredi 12 juillet dernier, nous avons eu l’honneur de participer à une belle journée d’études thomistes, organisée par l’Université Abat Oliba de Barcelone. Elle avait pour thème Ser y Persona, l’être et la personne. Parfois, ce genre de sujet donne lieu à des colloques un peu décousus, où chacun expose en définitive ce qu’il veut. Tel n’était aucunement le cas : un fil conducteur parfaitement lisible unissait les différentes interventions, qui étaient toutes de bonne tenue scientifique. En attendant la publication des Actes, nos lecteurs pourront écouter l’ensemble des exposés en cliquant sur les liens suivants :

• http://blog.uao.es/canaluao/i-jornada-de-estudios-tomisticos-ser-y-persona-2013-1/
• http://blog.uao.es/canaluao/i-jornada-de-estudios-tomisticos-ser-y-persona-2013-2/
• http://blog.uao.es/canaluao/i-jornada-de-estudios-tomisticos-ser-y-persona-2013-3/
• http://blog.uao.es/canaluao/i-jornada-de-estudios-tomisticos-ser-y-persona-2013-4/

Musica, classica ovviamente

Benché non cerchiamo, in questo bloc-notes, di commentare l’attualità, ci sembra importante, oggi, di citare un articolo pubblicato da Giuseppe Rusconi:

http://www.rossoporpora.org/rubriche/papa-francesco/254-papa-francesco-e-la-musica-un-rapporto-problematico.html

Per illustrarne la pertinenza, proponiamo pure lo splendido Concerto per fagotto ed orchestra, KV 191, di Mozart:

http://www.youtube.com/watch?v=PYOPQuhdoQM

Non possiamo concepire la vita cristiana senza il corteo di tutti i trascendentali, ed in particolare della bellezza, che ne è come il loro ambasciatore.

Guido Reni, La Sainte Trinité

            Au XVII^e siècle, les représentations picturales de la Sainte Trinité ne furent pas très nombreuses, car les programmes iconographiques consécutifs à la Contre-Réforme étaient davantage orientés vers la vie du Christ, de la Vierge ou des saints. Guido Reni nous a pourtant laissé une splendide Trinité pour le maître-autel de l’église éponyme de la Trinità dei Pellegrini. Elle est d’une lecture fort aisée. Le Père trône en majesté dans la partie supérieure du tableau. Il est revêtu d’une tunique blanche et d’une somptueuse chape violette et rouge, symboles de sa divinité fontale et de son autorité suprême. Il porte une barbe, comme les vieillards, parce qu’il est l’Inengendré ; et sa tête est surmontée d’un nimbe crucifère, parce qu’il n’a qu’une pensée, son Fils, qui est marqué pour l’éternité au sceau de la Croix. C’est pourquoi le Verbe est représenté comme le Crucifié, bien qu’il soit désormais dans la gloire : en effet, pour nous autres mortels, il n’est pas d’autre accès à la Trinité bienheureuse que la Croix. Au-dessus du Christ est la colombe de l’Esprit-Saint, qui éploie ses ailes sur le sein du Père : c’est ici en effet qu’il conduit ceux qui gardent les commandements du Fils. Le Père, l’Esprit, et le chef du Verbe Incarné apparaissent sur un ciel d’or, symbole de l’éternité où réside la divinité ; en revanche, la Croix et le corps du Crucifié émergent sur une nuée et un ciel d’azur, qui évoquent à la fois notre monde et la paradoxale théophanie que fut la mort de Jésus. Des anges ponctuent toute la scène : on les devine innombrables autour du Père et de l’Esprit, et on en distingue nettement quatre autour du Christ. Peut-être Guido s’est-il souvenu que le nombre quatre symbolise la terre et, plus amplement, la création, de sorte que ces deux anges et ces deux angelots seraient alors comme le pendant créé de la Triade incréée, l’humanité du Christ étant le pont qui relie les deux univers. Conclusion : dans la Rome baroque aussi, l’art guidé par la théologie savait représenter la totalité du Mystère révélé.

Guido Reni, La Sainte Trinité, 1625,
Rome, église de la Trinité-des-Pèlerins.

Gonzague de Reynold, Le Chant de la Bérézina

            Gonzague de Reynold nous a laissé, dans La Gloire qui chante, un « chant » qui ne prétend pas compter parmi les chefs-d’œuvre de la poésie française, mais qui exprime fort bien, cependant, le drame de notre condition terrestre, et l’inéluctabilité de son terme. Si la foi donne sens à ce pèlerinage, elle n'en n'évacue pourtant pas l'âpreté.

Notre vie est un voyage

Dans l’hiver et dans la nuit,

Nous cherchons notre passage

Sous un ciel où rien ne luit.

La souffrance est le bagage

Qui meurtrit nos reins courbés ;

Dans la plaine aux vents sauvages

Combien sont déjà tombés !

Dans la plaine aux vents sauvages

Le vent les a déjà couverts ;

Notre vie est un voyage

Dans la nuit et dans l’hiver.

Pleurs, glaces, sur nos visages

Vous ne pouvez plus couler.

Et pourtant, amis, courage :

Demain va vous consoler !

Demain, la fin du voyage,

Le repos après l’effort,

La patrie et le village,

Le printemps, l’espoir, - la mort !

Gonzague de REYNOLD,

La Gloire qui chante,

Spes, Lausanne, 1919, p. 56 – 57.

Esse, essentia, ordo

                        Nous signalons à nos aimables lecteurs que nous avons mis en ligne notre étude « Esse, essentia, ordo, pour une métaphysique de la participation opérative », publiée in Espíritu 61/143 (2012), p. 9-71. Le texte est disponible en cliquant sur le lien correspondant dans la rubrique « publications ».

Marc Fumaroli et la représentation du Baptême du Christ par Nicolas Poussin

            Par rapport à la critique d’art des générations précédentes, Marc Fumaroli a le grand mérite d'avoir redécouvert les théories de la représentation picturale dont s’inspiraient les peintres antérieurs au siècle des Lumières, et notamment ceux du XVII^ème siècle. À cet égard, L’École du silence, Le sentiment des images au XVII^e siècle est un maître livre. Il ne méconnaît ni ne nie tout ce que les études bien connues d’un Heinrich Wölfflin[1] ou d’un Eugenio d’Ors[2] peuvent nous apprendre sur l’âge baroque – concept que relativise d’ailleurs Fumaroli -, mais il nous permet d’entrer dans une compréhension beaucoup plus profonde des œuvres de ce temps. La thèse de fond affirme l’importance de la rhétorique classique héritée d’Aristote et de Quintilien, ou plutôt d’une transposition « silencieuse » de cette discipline, pour la création picturale au XVII^ème, et donc pour une contemplation intelligente des œuvres que nous a laissés le Seicento. C’est en appliquant cette méthode que Fumaroli commente Le Baptême du Christ de Nicolas Poussin :

[…] nous pouvons faire un dernier pèlerinage devant un tableau de Poussin, le Baptême du Christ de Philadelphie (1653-1655). Par une apparente inversion des rôles et des attitudes, c’est Jean-Baptiste dans cette composition, debout, incliné légèrement en avant, les deux mains tendues pour former la coupe d’eau lustrale, au-dessus de la tête de Jésus, qui semble revêtir ce port sacerdotal des logophores réservé ailleurs au Christ, et c’est le Christ, vu de trois quarts et de dos, agenouillé et la tête baissée, qui semble avoir revêtu l’humilité expectative de la pécheresse dans la Femme adultère. Mais cette équivoque superficielle est prévenue par des signes puissants et indubitables. La toge noblement drapée qui enveloppe le Christ donne à cette figure agenouillée une majesté royale qui contraste avec le sayon et les grègues plébéiens que porte le Baptiste, et avec la semi-nudité des autres candidats au baptême. Le visage du Christ est penché, mais au-dessus de l’eau miroitante du Jourdain qui reflète le ciel. Et c’est bien la main ouverte du Christ sortant à peine de sa toge, qui suffit à donner au Baptiste, et à tout le groupe qui le suit, leur orientation. Elle entraîne à vénérer (en l’absence des accessoires habituels de la scène sacrée : la colombe du Saint-Esprit et Dieu le Père dans les nuées) la divinité de la lumière reflétée dans les eaux. En se faisant serviteur de l’humanité, représentée dans cette action par saint Jean-Baptiste, chef et tête d’un groupe agenouillé et demi-nu de disciples, le Verbe incarné peut bien s’incliner : il n’en est pas moins l’acteur principal et le sujet d’un sacre public, d’une dicatio. Tous les autres gestes, toutes les attitudes diverses de ce groupe sont suspendus au sien, à son service, et son apparente abdication d’autorité, dans ce désert empli de silence et de lumière, est en réalité la suprême représentation du retrait dans les profondeurs qui, dans l’univers de Poussin, signale l’éclosion et la présence d’une plus forte parole. Dans une mise en scène plus peuplée, le Baptême d’Édimbourg (1644) délivrait déjà ce message : le Christ agenouillé de face, ceint du même linge qu’un Crucifié, recevant humblement le baptême de Jean debout, n’en était pas moins le maître royal de la lumière et de l’action. L’événement et l’avènement du Verbe, dans ce retrait silencieux où la peinture est à même de les montrer, y sont saisis à l’état naissant, dans cet Ouvert dont parle Rilke, et où ils donnent au message la puissance retenue d’une parole intacte, contagieuse, sainte et sacrée, parce que non encore proférée. L’efficacité de la parole est en raison inverse de la prodigalité à se répandre[3].

Nicolas Poussin, Le Baptême du Christ, 1653-1655
Philadelphie, John G. Johnson Collection

Nicolas Poussin, Le Baptême du Christ, 1647
Édimbourg, National Gallery of Scotland

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[1] Cf. Heinrich Wölfflin, Kunsgeschichtliche Grundbegriffe : das Problem der Stilenentwicklung in der neueren Kunst, Bâle, Schwabe, ¹⁹2004 ; Id, Principes fondamentaux de l’histoire de l’art : le problème de l’évolution du style dans l’art moderne, trad. fr. de Claire et Marcel Raymond, Paris, G. Montfort, 1994.

[2] Eugenio d’Ors, Lo Barrocco, Madrid, Tecnos, 1993.

[3] Marc Fumaroli, L’École du silence, Le sentiment des images au XVII^e siècle, Paris, Flammarion, 1998, p. 226-227.

Strasbourg, 22 novembre : 1959 et 1964

            On admirera le classicisme de la langue : le rythme, la période, l’argumentation, et l’on méditera sur l’impossibilité qu’il y aurait, aujourd’hui, à prononcer, en quelque ville de France que ce soit, de tels discours, parce que l'auditoire ne pourrait les comprendre, qu'il soit universitaire ou populaire. Puis l’on considérera la lucidité du propos, en même temps que l’échec historique de la tentative : l’Europe s’est faite tout autrement, contre la souveraineté de ses états, contre l’âme de ses peuples, et surtout contre les racines chrétiennes de sa culture, que ces discours n’évoquent pas explicitement, mais qu’ils présupposent amplement. Souvent  - toujours, peut-être -  les idées hautes et les desseins profonds sont broyés par l’histoire. C’est pourquoi nous nous en remettons à celui qui, étant l’Alpha et l’Oméga, le Principe et la Fin (Ap. 21, 6), fera tourner toutes choses à sa gloire.

http://www.ina.fr/fresques/de-gaulle/fiche-media/Gaulle00045/voyage-dans-l-est-discours-a-l-universite-de-strasbourg.html

http://www.ina.fr/fresques/de-gaulle/fiche-media/Gaulle00238/discours-prononce-a-strasbourg-pour-le-vingtieme-anniversaire-de-la-liberation-de-la-ville.html?video=Gaulle00238

Giornata di studio sull'epistemologia della fede nel Medioevo

            Ci permettiamo di segnalare ai nostri lettori residenti in Urbe, o che potrebbero esserci, la giornata di studio sull’epistemologia della fede nel Medioevo, da sant’Alberto Magno a Giovanni Capreolo, che avrà luogo nel Pontificio Ateneo Regina Apostolorum il giovedì 22 novembre 2012. Ulteriori informazioni si possono trovare qua:

http://www.uprait.org/images/stories/Print_Depliant_cattedra_arosio_2012a.pdf

Le désir de l’otium chez Claude Lorrain comme allégorie du désir de Dieu selon Marc Fumaroli

            Laisssons Marc Fumaroli dire ce soir des choses que nous avons toujours pensées, mais que notre inculture nous a empêché d’exprimer…

Baudelaire, dans L’invitation au voyage, où il rivalise en poète avec les grandes marines du peintre Claude Lorrain, autres accalmies obtenues par un long et savant labeur, évoque moins le repos, que le désir du repos et le voyage qui conduit à lui. Les paysages du Lorrain, comme ceux de son contemporain Poussin, tous deux étrangers œuvrant à Rome au milieu du xvii^e siècle, pénètrent en effet leur spectateur d’un sens d’otium où le repos n’est pas donné au premier regard, mais laissé à désirer comme une patrie lointaine. Ni l’un ni l’autre n’avaient accès, sauf  exception pour Poussin, aux grandes commandes officielles de l’Église, que se réservaient les peintres indigènes. Ils ont composé des tableaux de moyen format, gâteaux de miel destinés à la délectation et à la méditation intimes d’une clientèle d’amateurs et de collectionneurs privés.

            Devant les paysages marins du Lorrain, le spectateur est comme invité à s’asseoir, en vacance, sur le quai d’un port, au coucher ou au lever du soleil, à l’heure où s’équilibrent ombre et lumière. Il embrasse le paysage au moment où la bonace laisse place à la brise et il découvre, dans le vaste panorama de mer et de ciel déployé sous ses yeux, les navires qui viennent de lever l’ancre, voiles déployées, leurs mâts dessinant des Croix sur le ciel. Le peintre a mêlé, dans une sorte de court-circuit interne à une longue mémoire, des monuments antiques et des monuments modernes, des personnages minuscules représentant des scènes de l’Histoire ou du mythe antiques, et le réalisme moderne d’un port peu animé, de ses ouvriers à terre, de ses caravelles haut gréées. Dans l’espace ouvert par la perspective aérienne et les architectures, les temps ont cessé de se succéder, il se superposent. Paysages d’otium, vus du portum tranquille qui en est synonyme, mais qui s'ouvrent, avec les vaisseaux en partance, sur l’horizon infini vers lequel ils vont faire voile emmenant le regard ailleurs, vers encore un autre repos, un autre port, invisible. Le spectateur du xvii^e siècle pouvait interpréter ces départs sous le signe de la Croix comme une allégorie du voyage de l’âme exilée vers sa patrie céleste.

Marc Fumaroli, Paris – New York et retour, Voyage dans les arts et les images,

Journal 2007-2008,

[Champs Essais], Paris, Flammarion ⁴2011, p. 51-52.

Voici, sous la plume de l’un des plus prestigieux critiques littéraires de notre époque, une thèse qui nous tient profondément à cœur : chez Claude Lorrain comme aussi, nous semble-t-il, chez Nicolas Poussin, le splendor formae du paysage classique n’exprime pas un humanisme fermé sur lui-même, mais il s’ouvre sur un au-delà de la beauté créée, vers l'océan de la déité en lequel notre désir naturel trouvera son accomplissement. Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem, tout intellect désire naturellment la vision de la substance divine, écrit saint Thomas (Contra Gentiles III, c. 57, n. 4). Ce que la métaphysique de l'Aquinate nous dit à partir de l'ens, la peinture du Lorrain nous le répète à partir du pulchrum: admirable convergence de la philosophie et de l'art, qui eût ravi, n'en doutons pas, Poussin.

            Il nous reste seulement à proposer un tableau de Claude Gellée qui exemplifie à la perfection le propos de Marc Fumaroli, et ce ne peut être que le Port de mer au soleil couchant que l’on peut admirer au Louvre. Rappelons enfin que nous avons déjà présenté, sur ce très modeste bloc-notes, une quarantaine d’œuvres du Lorrain :

http://participans.blogspot.it/2012/07/regards-sur-quarante-tableaux-ou.html .

Claude Lorrain, Port de mer au soleil couchant, 1639.
Paris, Musée du Louvre.

Finis Franciae ?

           Seul à Colombey entre le souvenir et la mort, comme les grands maîtres des chevaliers de Palestine devant leur cercueil, il est encore le grand maître de l'Ordre de la France. Parce qu'il l'a assumée ? Parce qu'il a, pendant tant d'années, dressé à bout de bras son cadavre,  en faisant croire au monde, qu'elle était vivante ?

André Malraux, Les Chênes qu’on abat, Paris, Gallimard, 1971, pp. 235-236.

Une curieuse prophétie de Gérard de Nerval

            Comme d’autres poètes du XIX^ème siècle, tels que Victor Hugo ou Alphonse de Larmartine, Gérard de Nerval était hanté par le mystère de Dieu et celui du mal, et comme eux il semble avoir rêvé d’une impossible apocatastase. Son cœur était déchiré entre l’appel de la grâce chrétienne et les séductions de l’occultisme, et l’on sait que cette inquiétude l'emmena très loin dans la mer sans rivage de la folie, pour s'achever ici-bas par son suicide dans la rue de la Vieille-Lanterne, le 26 janvier 1855. Quelle science véritable du mystère d’iniquité lui donna ce commerce tragique avec les esprits, bons et surtout mauvais, du monde invisible ? Personne ne saurait le dire précisément, car de toute façon le lÒgoj de l’histoire universelle demeure, jusqu’au jour du Jugement, le secret de Celui qui en est l’Alpha et l’Oméga (Apoc. 1, 8).

            C’est dans cet esprit d’abandon à la Providence que nous pouvons relire une assez curieuse prophétie de Gérard, datée de 1851 :

Il y a, certes, quelque chose de plus effrayant dans l’histoire que la chute des empires, c’est la mort des religions… S’il était vrai que la religion chrétienne n’eût guère plus d’un siècle à vivre encore, - ne faudrait-il pas s’attacher avec larmes et avec prières aux pieds sanglants de ce Christ détaché de l’arbre mystique, à la robe immaculée de cette Vierge mère, - expression suprême de l’alliance antique du ciel et de la terre, - dernier baiser de l’esprit divin qui pleure et qui s’envole !

Gérard de Nerval, préface d’un article sur Quintus Aucler,

cité in Albert Béguin, Gérard de Nerval, Paris, José Corti, 1945, p. 52.

Certes, l’ « esprit divin » ne saurait jamais ni pleurer ni s’envoler, et il est à la fois vain et dangereux de déplorer je ne sais quelle impuissance du Tout-Puissant. Nous n’en restons pas moins impressionnés par la pertinence de la datation : un peu plus d’un siècle après 1851, cela nous conduit aux années 1960, qui furent en effet celles où commença la grande sécularisation du monde, que rien, pour le moment, n’a pas pu arrêter de façon décisive, pas même la chute de l’empire soviétique en 1989. En France, nous en sommes à la légalisation du « mariage » homosexuel et de l’euthanasie, pour ne rien dire de l’effondrement des mœurs et de l’effacement du sens de la beauté. Caveant consules ! Et attachons-nous plus que jamais au Christ, qui n’est plus sanglant mais ressuscité pour toujours, ainsi qu’à « la robe immaculée de la Vierge Mère ».

De Claude Lorrain à Camille Corot

            Au-delà des écoles de peinture et des techniques de composition, dont les historiens de l’art cherchent fort justement à saisir, d’un âge à l’autre, l’originalité et la succession, les œuvres d’art nous intéressent dans la mesure où, participant à la beauté  - qui est l’un des noms de l’être -, elles en réveillent le goût dans le cœur de l’honnête homme en pèlerinage vers l’éternité. Or, de même que rien, dans la création divine, ne saurait être sans être et sans forme, de même rien ne pourra jamais être beau, dans la création humaine, sans lumière et sans harmonie. Ce principe, s’il était entendu dans toute sa hauteur et toute sa profondeur, devrait suffire à légitimer ce que nous appelons le classicisme essentiel. Celui-ci ne se confond aucunement avec le classicisme historique, qui n’en est qu’un moment ; il inclut bien d’autres esthétiques, et il n’exclut que l’informe et l’obscur, parce que, alors, l’« art » se mue en dé-création, c’est-à-dire en haine de l’être et du Créateur.

            Une illustration de ce classicisme essentiel nous est offerte par l’œuvre de Camille Corot. Né en 1796, mort en 1875, ce coloriste délicat reste à la marge des catégories historiques usuelles pour le XIX^ème siècle : il n’est certainement ni néoclassique, ni romantique ; il n’est pas non plus un réaliste dru à la Courbet, car le réel qu’il peint n’est pas âpre, mais poétique ; et il n’est pas davantage un pré-impressioniste, car il ne dissout pas les contours dans l’impression visuelle éphémère ; au contraire, il fait vibrer les formes dans la lumière pour en fixer la valeur pérenne. Concrétisons notre propos. Voici deux vues du Pont de Narni, ruine romaine sur le Tibre, parallèle à la via Flaminia, à quatre-vingt-dix kilomètres environ au nord de Rome: un thème parfait pour quiconque est sensible à l'équilibre et à la lumière du paysage romain. La première, exposée au Louvre, remonte à 1826, et de nombreuses monographies en font mention ; la seconde, qu’il faudrait aller jusqu’à Ottawa pour admirer, date de 1827, et peu d’ouvrages la citent, car elle a été réalisée en atelier, et non sur place, ce qui gêne un peu la sensibilité de nos contemporains, qui préfèrent ce qui porte la marque de la spontanéité. En contemplant l’une et l’autre, mais surtout la seconde, d’un regard qui ne soit pas prévenu, l’œil pense immédiatement à Claude Lorrain. Certes, les deux univers picturaux sont fort différents. Corot laisse peu entrevoir le dessin de ses sujets, alors que Claude le fait affleurer dans tous ses tableaux ; le pinceau du Parisien procède par petites masses de couleurs homogènes, tandis que le Lorrain recourt plus fréquemment à des variations chromatiques insensibles ; et, si l’on veut, les œuvres du premier ont un effet plus « réaliste », et celles du second, plus « idéal ». Mais, quelque notables que soient ces oppositions, elles ne devraient pas nous masquer la parenté qui unit ces deux paysagistes : tous deux font resplendir la luminosité de la nature, en évoquant une lumière qui n’est pas purement corporelle.

Camille Corot, Le Pont de Narni, 1826.
Paris, Musée du Louvre.

Camille Corot, Le Pont de Narni, 1827.
Ottawa, Musée des Beaux-Arts du Canada.

Cigale de Marceline Desbordes-Valmore

            Voici encore un poème tiré du recueil posthume des Poésies inédites de Marceline Desbordes-Valmore, publié à Genève en 1860 par Gustave Revilliod (qui fut aussi le créateur du musée de l’Ariana). La poétesse intitule son élégie à la Cigale, l’insecte imprévoyant de la fable, avec lequel elle identifie son destin, et s’en remet pour cela à la Mort qu’elle connaît bien, puis surtout, dans le dernier vers, à l’Espérance.

Cigale

« De l’ardente cigale

            J’eus le destin,

Sa récole frugale

            Fut mon festin.

Mouillant mon seigle à peine

            D’un peu de lait,

J’ai glané graine à graine

            Mon chapelet.

« J’ai chanté comme j’aime

            Rires et douleurs ;

L’oiseau des bois lui-même

            Chante des pleurs ;

Et la sonore flamme,

            Symbole errant,

Prouve bien que toute âme

            Brûle en pleurant.

« Puisque Amour vit de charmes

            Et de souci,

J’ai donc vécu de larmes,

            De joie aussi,

À présent, que m’importe !

            Faite à souffrir,

Devant, pour être morte,

            Si peu mourir. »

La chanteuse penchée

            Cherchait encor

De la moisson fauchée

            Quelque épi d’or,

Quand l’autre moissoneuse,

            Forte en tous lieux,

Emporta la glaneuse

            Chanter aux cieux.

Marceline Desbordes-Valmore, « Poésies inédites »,

in Id., Poésies, Préface et choix d’Yves Bonnefoy,

Paris, Gallimard, 1983, p. 191-192.

Un breve studio su Fabro e Gilson

            Segnaliamo ai nostri lettori un breve ed interessante studio di Michele Paolini Paoletti intitolato «Conoscere l’essere. Fabro, Gilson e la conoscenza dell’actus essendi», ed accessibile sulla rete all’indirizzo seguente:

http://unimc.academia.edu/MichelePaoliniPaoletti/Papers/1525575/Conoscere_lessere._Fabro_e_Gilson_e_la_conoscenza_dellactus_essendi

Marceline Desbordes-Valmore : Le Nid solitaire

            Le rêve, l’envol, la nostalgie des origines : une psychologie bien matérialiste, en définitive, y diagnostiquerait volontiers je ne sais quel syndrome régressif ; et l’histoire des idées pourrait y discerner un thème néoplatonisant, voire même un peu gnostique… Mais si ces états de l’âme en révélaient, tout simplement, l’émergence au-dessus du temps qui s’écoule et la profonde aspiration méta-physique, que le Père seul pourra combler, dans l’autre vie ? C’est sur ces sommets que convergent, par des voies différentes, le poète, le peintre et le philosophe. Telles sont les pensées qui s’élèvent dans l’esprit lorsqu’il visite l’œuvre de la poétesse Marceline Desbordes-Valmore. Née à Douai le 20 juin 1786, morte à Paris le 23 juillet 1859 après une vie traversée de douleurs, contemporaine des grands  romantiques, elle n’est guère actuelle… ce qui nous donne une excellente raison de la lire. Voici un poème publié en 1860, dans le recueil posthume Poésies inédites qu’elle avait elle-même préparé.

Le Nid solitaire

Va, mon âme, au-dessus de la foule qui passe,

Ainsi qu’un libre oiseau te baigner dans l’espace.

Va voir ! et ne reviens qu’après avoir touché

Le rêve… mon beau rêve à la terre caché.

Moi, je veux du silence, il y va de ma vie ;

Et je m’enferme où rien, plus rien ne m’a suivie ;

Et de son nid étroit d’où nul sanglot ne sort,

J’entends courir le siècle à côté de mon sort.

Le siècle qui s’enfuit grondant devant nos portes,

Entraînant dans son cours, comme des algues mortes,

Les noms ensanglantés, les vœux, les vains serments,

Les bouquets purs, noués de noms doux et charmants.

Va, mon âme, au-dessus de la foule qui passe,

Ainsi qu’un libre oiseau te baigner dans l’espace.

Va voir ! et ne reviens qu’après avoir touché

Le rêve… mon beau rêve à la terre caché.

Marceline Desbordes-Valmore, «Poésies inédites»,

in Id., Poésies, Préface et choix d’Yves Bonnefoy,

Paris, Gallimard, 1983, p. 193.

Montherlant vu par Philippe de Saint Robert

            Montherlant est parti rejoindre ses grandes ombres protectrices, celles-là même qu’évoque son Malatesta lorsqu’il meurt assassiné par les siens. C’était un 21 septembre : ce jour-là, le soleil entre dans le signe de la Balance. Le jour est égal à la nuit mais déjà la nuit gagne sur le jour, nuit de repos pour une si lourde vie, la nuit où l’on prend congé. « En fait, quelle que soit l’époque, la Balance gouverne toujours le suicide. La vie est une continuelle pesée de nos biens et de nos maux. Quand les maux l’emportent, adieu » : Montherlant écrit cela en 1970, dans Le Treizième César, ouvrage qui, avec Le Chaos et la Nuit (1963), constitue la part forte de l’œuvre de l’avant-mort, qui s’achèvera avec le seul roman qu’il ait écrit à la première personne, et qui sera posthume :  Mais aimons-nous ceux que nous aimons ? (1973).

            « Dans dix ans, personne ne me lira plus, sauf quelques universitaires » pronostiquait Montherlant en juillet 1972, deux mois avant sa mort. Il ne doutait pas de son œuvre, mais il en avait l’angoisse parce qu’il doutait de son temps. C’est ce que révèle le songe qu’il rapporte avoir fait dans la nuit du 12 décembre 1971, songe qui le persuade que « l’incommunicabilité d’être à être a existé et a été dénoncée de tout temps. Mais pas au point où elle existe aujourd’hui. Ce rêve clôt un monde fini. » Il ajoute : « Dans la société nouvelle, qui pourra comprendre une certaine sensibilité, dont toute mon œuvre, depuis mon premier livre, est imprégnée et comme poreuse ? Le monde de demain n’[en]aura pas la moindre notion. » Nous savons bien que le malentendu est le sort des pensées puissantes et des vies intérieures intenses, mais vulnérables. La gloire de Montherlant – et Montherlant fut un « glorieux » – a été sans nul doute, comme il en convenait ou s’en flattait lui-même, un malentendu, comme l’est l’apparent oubli qu’il avait vu venir. Il avait la grâce de cette « réflexion double » célébrée par Victor Hugo à propos de Shakespeare, qui « élève à la plus haute puissance, chez les génies, ce que les rhétoriques appellent l’anti-thèse, c’est-à-dire la faculté souveraine de voir les deux côtés des choses. »

            Le génie singulier de Montherlant est dans cette anti-thèse, qu’il ne traita pas en philosophe mais qu’il transposa inlassablement en fictions, avec la capacité, notamment dans son théâtre, de se mettre dans tous ses personnages avec une rare puissance et subtilité protéenne, pour en tirer de l’humain, c’est-à-dire ce que ces personnages ont tout à la fois de commun et d’unique. Il faut bien comprendre qu’il n’y a ni lâches ni héros dans l’œuvre de Montherlant, mais des hommes réduits à ce qu’ils sont et dont sourd la part de grandeur cachée qui ne le cède en rien aux noirceurs des pulsions ou des peurs. Montherlant tire l’universel du particulier, avec un don royal d’écriture qui en effet magnifie, non pas la faiblesse de l’être humain, mais l’être humain jusque dans sa faiblesse, lui rendant toujours une part de grandeur qui étonne – ou qui gêne.

            Des adversaires littéraires ont accusé Montherlant d’avoir menti toute sa vie, notamment sur sa guerre. Or, dans Mors et Vita (1924), Montherlant écrit exactement ceci : « Avec la seule excuse d’y être allé en volontaire, et dans un temps où il n’est plus question d’enthousiasme, j’ai fait la guerre moins que beaucoup d’autres. Précisément jamais à Verdun. » Montherlant, publié « professeur d’énergie » par des admirateurs qui l’avaient mal lu, n’a jamais aimé la guerre et n’en a jamais fait l’apologie. Dans le Chant funèbre pour les morts de Verdun (1925), la seule question qu’il pose est : comment mettre demain les vertus de la guerre au service de la paix ? Elle est demeurée sans réponse. Ces vertus résidaient moins, à ses yeux, dans le courage guerrier que dans la fraternité humaine, qui fut pour lui – comme plus tard pour Malraux – la grande révélation de la guerre. Montherlant a découvert la fraternité dans la guerre comme l’amitié au collège. Ce furent les deux grands moments de sa vie, dont le souvenir le soutint à travers toutes les désolations de son temps et lui permit d’assumer ses refus.

            Le patriotisme fut la religion de sa génération : celle née de la défaite de 1870, puis celle passée au feu de la Grande Guerre. On se souviendra, de Service inutile à La Rose de sable, de ses prises de position, peu communes à l’époque, contre les dérives du colonialisme. Seul écrivain, avec Bernanos, à avoir pris position, en 1938, contre les Accords de Munich, la défaite le fit sombrer en 1940 dans l’amertume de ceux qui n’ont pas été entendus, et il tenta de prendre congé : « Que le public se souvienne qu’un grand écrivain sert sa patrie par son œuvre, plus et bien plus que par l’action à laquelle il peut se mêler. » Montherlant se mettra au théâtre – de tous les « services inutiles, celui où l’écrivain, par bonheur, servira le mieux sa patrie. » C’est le signe que nous laisse celui qui a conclu sa vie et son œuvre en écrivant : « Je pardonne à ma destinée ». Une destinée dans la lignée des grands solitaires.

Philippe de Saint Robert
écrivain

La hauteur

            Montmorency a porté les armes contre Louis XIII. On demande sa grâce au roi qui, « supplié par toute la France et toute l’Europe », refuse : « Je ne serais pas roi si j’avais les sentiments d’un particulier. » Montmorency refuse de se défendre : « Je n’ai pas l’intention de chicaner ma vie. » La princesse de Condé, sœur de Montmorency, se jette en sanglotant aux genoux de Richelieu, qui a mené l’affaire ; il répond : « Il est trop grand pour que je puisse le sauver. » Pendant qu’on exécute Montmorency, le cardinal, agenouillé, prie pour le condamné et le salut de son âme. Louis XIII conclut : « On ne doit pas être fâché de voir mourir un homme qui l’a si bien mérité. »

            L’ensemble de cette action extraordinaire (quelles scènes au théâtre !) est-il marqué du signe de la grandeur ? Non, ni dans un de ses actes, ni dans une de ses paroles (sauf celle de Montmorency). Mais tout y est marqué du signe de la hauteur : tout le monde y est haut naturellement, sans le vouloir et sans le savoir.

Henry de Montherlant, La Marée du soir, Carnets 1968-1971,

Année 1969,

Paris, Gallimard, 1972, p. 68-69.

Un nuovo studio

            Ci permettiamo di segnalare ai gentili lettori di questo bloc-notes l’uscita di un nostro nuovo studio:

Alain Contat, «‛Esse’, ‛essentia’, ‛ordo’. Verso una metafisica della partecipazione operativa», in Espíritu 61/143 (2012), 9-71.

La rivista è pubblicata dalla Fundación Balmesiana - Duran i Bas, 9 – E-08002 Barcelona, il cui indirizzo elettronico è info@balmesiana.org .

Le désir de Dieu selon saint Bernard vu par Étienne Gilson

            S’il est un fait universellement connu, incontestable, c’est l’insatiabilité du désir humain. Tout être doué de connaissance désire toujours ce qu’il peut concevoir de meilleur et il n’y a rien de ce que l’on peut concevoir comme un bien que cet être ne désire. Qui est pauvre veut les richesses, mais qui possède des richesses en veut davantage ; qui loge dans une maison convoite un palais et, une fois installé dans son palais, il achète encore des maisons. En fait, il n’y a ni mesure ni terme à cette soif du bien et à ce désir du meilleur. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a rien qui soit un souverain bien, c’est-à-dire qu’il n’y a rien, dans les limites de notre expérience humaine, qui soit le bien total et suprême dont, en comblant le désir, la possession dispenserait de celle de tout le reste. Et pourtant, faute d’un tel objet, rien ne peut nous satisfaire, notre marche au bonheur nous offrant toujours un nouveau degré à gravir, qui n’est jamais le dernier.

            C’est ici que se place le mouvement de conversion qui détourne l’homme du monde. Si rien n’est capable de nous satisfaire, si notre désir est par essence plus vaste que les choses, mieux vaut y renoncer tout de suite. Car l’homme est alors aux prises avec ce dilemme : ou bien chercher à se satisfaire de satisfactions qui laissent intact ce désir, à supposer même qu’elles ne lui confèrent pas de nouvelles forces ; ou bien renoncer à poursuivre cette tâche impossible en renonçant une fois pour toutes à ce désir même. Et, en effet, c’est folie que de vouloir apaiser une faim qu’on exaspère en prétendant la calmer, mais comment y renoncer, si, hors des apaisements médiocres que nous continuons de lui offrir, nous ne pouvons lui proposer rien d’autre que le néant ?

            Pour décider l’homme à ce renoncement salutaire, que faut-il ? Il faut comprendre la leçon positive qui se dégage de notre échec. Tant de vies humaines ne sont que des faillites que parce qu’elles sont des affaires mal dirigées. Pour faire de la sienne un succès, il suffit à chaque homme de voir que l’insatiabilité du désir qui le mène a un sens, une raison d’être, et chercher où il est le seul objet qui puisse finalement l’apaiser.

            Le premier dilemme fait alors place à un autre : ou bien notre désir, qui tend vers l’absolu, n’a que du relatif pour se satisfaire, auquel cas il faut désespérer du bonheur et de la vie, mais aussi renoncer à expliquer l’infinité même du désir ; ou bien, partant de cette insatiabilité comme d’un fait susceptible d’une explication positive, on cherchera pourquoi, refusant de se complaire en aucun des biens qu’on lui offre, notre amour tend nécessairement à le dépasser. Et voici la seule explication concevable : un Bien infini nous attire. Notre dégoût de chaque bien particulier n’est pas pure lassitude. Loin de n’exprimer qu’un simple découragement, il exprime la distance infinie que la volonté découvre entre le bien particulier qu’elle possède et le bien absolu où elle tend.

Saint Bernard, Un Itinéraire de retour à Dieu,

Textes choisis et présentés par Étienne Gilson,

Paris, Cerf, 2011, p. 28-29.

            Le Saint Bernard écrivant, de Philippe Quantin, que l’on peut admirer au musée des Beaux-Arts de Dijon, laisse entrevoir quelque chose de cette ascèse bernardine finalisée par l’amour du souverain Bien. Dans cette composition d’inspiration « caravagesque », mais revue par un esprit français, donc plus systématique, le monde se réduit au décor sommaire d’une cellule monastique, et la chair est displinée par la tunique et le scapulaire, rigoureusement géométriques, du saint docteur. Seule compte la lumière qui descend de l’angle supérieur gauche pour éclairer le visage de saint Bernard, c’est-à-dire son esprit, et sa main, c’est-à-dire l’œuvre qu’elle illumine.

Philippe Quantin, Saint Bernard écrivant, 1636 ?
Dijon, Musée des Beaux-Arts.