La tematica della partecipazione in cinque luoghi cruciali del Vaticano II

            Questo blog è intitolato participatio, perché vediamo nella partecipazione sia la cifra della creazione dell’universo che della santificazione delle creature spirituali. Per questa ragione, ci sembra pure che il Concilio Vaticano II debbono essere lette in questa chiave. In questa nota, proponiamo un breve inventario delle novità conciliari che sollecitano l’attenzione del teologo in questa direzione.

a)        Il subsistit in della costituzione dogmatica Lumen Gentium ed altri documenti

Come è risaputo, la Costituzione dogmatica Lumen Gentium ha voluto superare la definizione bellarminiana della chiesa come società, con una visione più profonda, in cui la Chiesa viene contemplata, secondo una scansione trinitaria, come popolo di Dio (di Dio Padre), corpo di Cristo, e tempio dello Spirito. In questa concezione, la Chiesa cattolica viene considerata come ciò in cui sussiste la Chiesa di Cristo:

Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in eius communione gubernata, licet extra eius compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis inveniantur, quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad unitatem catholicam impellunt[1].

La stessa dottrina viene ribadita ben altre due volte nei documenti del Concilio: nel Decreto Unitatis Redintegratio sull’ecumenismo^[2], poi nella dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa «Hanc unicam veram religionem subsistere credimus in catholica et apostolica Ecclesia»[3]. «Ecclesia [...] subsistit in Ecclesia catholica»: quale senso dobbiamo assegnare al verbo subsistit? Il significato comune, non ancora tecnico, del termine sarebbe «ha consistenza»; ma ciò che dà consistenza ontologica a qualcosa non essendo altro, per il teologo che sa di metafisica, che l’essere, non possiamo non tradurre questa celebre affermazione, nella presente ricerca, dicendo che «la Chiesa di Cristo ha propriamente l’essere nella Chiesa cattolica»[4]. Tale interpretazione ci permette di comprendere che, da un lato, la Chiesa di Cristo viene realizzata in pienezza solo nella Chiesa cattolica, e poi che, d’altro lato, ci sono elementi di santificazione e di verità al di fuori di quest’ultima. Questi elementi, come indica la stessa parola, sono per natura loro parziali, e dunque vanno interpretati come partecipazioni a ciò che sussiste nella Chiesa cattolica, sia dal punto di vista del loro essere che da quello del loro dinamismo, poiché essi «spingono all’unità cattolica».

            La nostra lettura può appoggiarsi su un importante documento della Congregazione per la Dottrina della Fede del 29 giugno 2007, approvato e confermato dal papa Benedetto XVI:

Dum secundum doctrinam catholicam recte dici potest, Ecclesiam Christi in Ecclesiis et communitatibus ecclesialibus nondum plenam communionem cum Ecclesia catholica habentibus ad esse et operari propter sanctificationis et veritatis elementa quae in illis sunt, verbum "subsistit" soli Ecclesiae catholicae ut singulare tantum attribuitur, quia refertur nempe ad notam unitatis in symbolis confessam (Credo…unam Ecclesiam); quae Ecclesia una subsistit in Ecclesia catholica[5].

Sebbene il verbo «partecipare» non venga usato né nel numero 8 della Lumen Gentium, né nella nota della C.D.F., questi documenti insegnano chiaramente che la Chiesa cattolica beneficia, in questo mondo, della totalità dei mezzi di salvezza, mentre le comunità acattoliche ne hanno solo una parte. Quando queste hanno conservato intatti il sacerdozio ministeriale e l’eucaristia, sono delle vere Chiese, mentre sono soltanto delle comunità ecclesiali quando ne sono private[6].

b)        I media salutis del decreto Unitatis Redintegratio

            Il decreto sull’ecumenismo elenca diversi mezzi di salvezza presenti ed operanti al di fuori dei confini visibili della Chiesa cattolica:

Nihilominus, iustificati ex fide in baptismate, Christo incorporantur, ideoque christiano nomine iure decorantur, et a filiis Ecclesiae catholicae ut fratres in Domino merito agnoscuntur. Insuper ex elementis seu bonis, quibus simul sumptis ipsa Ecclesia aedificatur et vivificatur, quaedam immo plurima et eximia exstare possunt extra visibilia Ecclesiae catholicae saepta: Verbum Dei scriptum, vita gratiae, fides, spes et caritas, aliaque interiora Spiritus Sancti dona ac visibilia elementa: haec omnia, quae a Christo proveniunt et ad Ipsum conducunt, ad unicam Christi Ecclesiam iure pertinent. [...] Proinde ipsae Ecclesiae et Communitates seiunctae, etsi defectus illas pati credimus, nequaquam in mysterio salutis significatione et pondere exutae sunt. Iis enim Spiritus Christi uti non renuit tamquam salutis mediis, quorum virtus derivatur ab ipsa plenitudine gratiae et veritatis quae Ecclesiae catholicae concredita est[7].

Il primo fondamento di questa comunione imperfetta non solo con gli altri singoli cristiani, ma anche con le altre comunità cristiane, si trova nel binomio di fede interiore e di battesimo esteriore, che già rispecchia la natura incarnata della Chiesa. Nel seguito del brano si elencano, nella stessa unità / dualità di interiorità e di esteriorità la vita della grazia con la fede, la speranza e la carità, da una parte, poi la Parola scritta di Dio, d’altra parte. Il documento sottolinea che questi doni interiori ed elementi visibili provengono da Cristo ed a Lui conducono; poi, un può più avanti, una formula molto bilanciata precisa che la virtù salvifica di questi mezzi di santificazione deriva dalla pienezza di grazia e di verità «quae Ecclesiae catholicae concredita est», che è stata affidata alla Chiesa cattolica. Il sintagma «plenitudo gratiae et veritatis» rieccheggia il prologo del IV. Vangelo, ed è una proprietà del Verbo Incarnato, «gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità»[8].

            Riguardo alla differenza fra la Chiesa cattolica e le Chiese o comunità non cattoliche, san Giovanni Paolo II precisò, nell’enciclica Ut unum sint! del 25 maggio 1995, quanto segue:

Elementa huius Ecclesiae iam datae exsistunt, in sua plenitudine coniuncta, in Ecclesia catholica et, sine hac plenitudine, in ceteris Communitatibus, ubi mysterii christiani quidam aspectus efficacius interdum sunt in luce positi[9].

I mezzi di santificazione che provengono da Cristo si trovano dunque nella loro pienezza nella Chiesa cattolica, e si riscontrano pure nelle altre comunità cristiane, ma senza questa pienezza. Poi Giovanni Paolo II riconosce che tali altre comunità, alle volte, mettono meglio in luce certi aspetti del mistero cristiano. È come dire che l’esercizio dei doni del Signore, non la loro natura, può essere anche più convincente in gruppi acattolici.

            Da quanto abbiamo, per il momento, semplicemente letto nel Concilio e nel Magistero postconciliare autentico, emerge già un quadro dottrinale assai chiaro: c’è una pienezza di salvezza che sta, di per sé, nell’umanità del Verbo Incarnato. Questa pienezza, in primo luogo, viene affidata, tramite l’organismo dei mezzi interni ed esterni di santificazione, alla Chiesa cattolica, in cui solo sussistono nella loro integralità. In secondo luogo, poi, una partecipazione più o meno intensa ai doni di Cristo, si riscontra fuori dei confini visibili della Chiesa cattolica, e ciò secondo due grandi modalità essenzialmente diverse: nelle Chiese separate, la nota di ecclesialità si trova realizzata grazie al settenario sacramentale, anche se manca il ministero petrino di unità; nelle altre comunità cristiane, principalmente nelle denominazioni provenienti dalla Riforma del Cinquecento, l’ecclesialità viene meno (o perlomeno è molto parziale), perché manca la successione apostolica, e con essa sopratutto il sacerdozio ministeriale e la santissima eucaristia.

c)         Il radium Veritatis della dichiarazione Nostra Ætate

            Un altro tipo di rapporto ontologico al mistero rivelato, assai più remoto, viene esposto nella dichiarazione Nostra Ætate sulle religioni non cristiane. Nel numero 2, questo documento tratta delle religioni anteriori alla rivelazione mosaico-cristiana, che si radicano nel senso religioso delle gentes, accennando all’induismo ed al buddismo. La dichiarazione nota al questo proposito:

Ecclesia catholica nihil eorum, quae in his religionibus vera et sancta sunt reicit. Sincera cum observantia considerat illos modos agendi et vivendi, illa praecepta et doctrinas, quae, quamvis ab iis quae ipsa tenet et proponit in multis discrepent, haud raro referunt tamen radium illius Veritatis, quae illuminat omnes homines[10].

Ci sembra che questo testo mette implicitamente a fuoco due coppie di distinzioni. La prima è quella che oppone l’oggettivo al soggettivo: soggettivamente, la Chiesa rispetta le espressioni del senso religioso che differiscono da ciò ch’essa promuove; oggettivamente, però, essa può accettare solo ciò che vi è di vero e di santo. Sotto questo aspetto, si coglie in quelle religioni « un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini», il che allude chiaramente ad un altro versetto del prologo di Giovanni: «Era la luce vera, quella che illumina ogni uomo»[11]. Ma di quale luce si tratta quando si applica questo versetto alle religioni estranee alla Rivelazione ? Di quella luce propria della fede teologale, o di quella che coinvolge primariamente l’apertura dinamica dello spirito creato verso il Trascendente? A questo quesito, troviamo una risposta nella dichiarazione Dominus Jesus emanata il 6 agosto 2000 dalla Congregazione per la Dottrina della Fede:

Firmiter ergo tenenda est distinctio inter fidem theologalem et credulitatem quae invenitur in aliis religionibus. Dum enim fides acceptio est, vi gratiae, veritatis revelatae, quae una sinit “nos in mysterium ingredi intimum, cuius congruentem fovet intellectum”, credulitas aliarum religionum tributa in complexu illo innititur experientiae et cogitationis, qui divitiarum acervum sapientiae ac sensus religiosi efformat, mente conceptum ab hominibus veritatem quaerentibus ab eisque ad effectum deductum cum sese ad Divinum et Absolutum referunt[12].

Perciò, le religioni del mondo, in quanto espressioni del senso religioso e sacro dell’uomo, non sono di per sé in grado di mediare la fede teologale ovvero soprannaturale; ma esse si limitano ad attuare la tensione naturale dell’uomo verso la sfera del divino. Se questa precisione lascia intatta la libertà della ricerca teologica su ciò che può essere la virtù di fede allo stato implicito, che è  - come sappiamo -  necessaria per la salvezza eterna, essa tuttavia chiarisce che tale fede implicita sarà essenzialmente distinta dalla credulitas delle altre religioni. I due dinamismi, dello spirito che cerca di alzarsi al Trascendente, e della fede che ci fa aderire a Dio rivelatosi in Cristo, potranno essere fusi, fino ad un certo punto, nella coscienza del singolo; ma rimangono di natura intrinsecamente diversa. Lo stesso vale per un’altra metafora adoperata dal Concilio in un senso vicino, quella dei semina Verbi[13].

Da questa differenza risulta, per la nostra presente ricerca, un terzo livello, in ordine discendente, nella gerarchia di partecipazione che cerchiamo di evidenziare: quello dell’apertura sia costitutiva che operativa dello spirito creato rispetto alla salvezza, come plesso di rivelazione e di giustificazione. Qui non si dà ancora una vera e propria partecipazione stabile ed organica alla pienezza di grazia che è in Cristo, ma una predisposizione naturale ad essa, che la previene e, se si vuole, la anticipa, ma non può trasmetterla.

d)        La trascendenza degli atti religiosi nella dichiarazione Dignitatis Humanae

            Uno dei punti dove il carattere innovativo del Vaticano II rispetto al magistero ed alla prassi anteriori della Chiesa appare di più è la libertà religiosa, promossa dalla dichiarazione Dignitatis Humanae e successivamente assunta da tutti i Sommi Pontefici, in particolare da Giovanni Paolo II, a norma della «politica estera» della Santa Sede. Questa libertà consiste precisamente in una doppia imunità civile in materia religiosa, quella per cui il singolo non può essere costretto ad agire contro la sua coscienza, anche sbagliata, e quella per cui non può essere impedito di agire secondo coscienza:

Huiusmodi libertas in eo consistit, quod omnes homines debent immunes esse a coercitione ex parte sive singulorum sive coetuum socialium et cuiusvis potestatis humanae, et ita quidem ut in re religiosa neque aliquis cogatur ad agendum contra suam conscientiam neque impediatur, quominus iuxta suam conscientiam agat privatim et publice, vel solus vel aliis consociatus, intra debitos limites[14].

La lunga giustificazione di questo diritto, che si radica nella natura stessa della persona umana («in ipsa eius natura ius ad libertatem religiosam fundatur»[15]), si richiama alla trascendenza degli atti religiosi rispetto all’autorità politica:

Praeterea actus religiosi, quibus homines privatim et publice sese ad Deum ex animi sententia ordinant, natura sua terrestrem et temporalem rerum ordinem transcendunt. Potestas igitur civilis, cuius finis proprius est bonum commune temporale curare, religiosam quidem civium vitam agnoscere eique favere debet, sed limites suos excedere dicenda est, si actus religiosos dirigere vel impedire praesumat[16].

Questa tematica della trascendenza della persona umana è posta, nella costituzione pastorale Gaudium et Spes, a fondamento della riflessione antropologica ivi contenuta. Citiamo qua solo una breve formula particolarmente significativa:

Recte iudicat homo, divinae mentis lumen participans, se intellectu suo universitatem rerum superare[17].

È grazie alla partecipazione del suo intelletto alla luce della scienza divina, che la persona umana si colloca al di sopra delle cosmo materiale, e, di conseguenza, anche dell’ordine politico, in quanto esso è intrinsecamente legato ad uno spazio geografico e storico. Tale partecipazione, strettamente naturale, fonda, a sua volta, due caratteristiche strettamente correlative del soggetto umano dentro la tematica ecclesiologica del Concilio. Una è l’irriducibilità della sua dimensione religiosa all’ordine politico-sociale; l’altra è la sua capacità a ricevere le partecipazioni alla pienezza di grazia e di verità che in Cristo.

e)        Il duplice soggetto della potestà suprema sulla Chiesa

            nella Costituzione dogmatica Lumen Gentium

            Il Vaticano II si è pronunziato sulla Ecclesia Docens, completando l’insegnamento del Vaticano I. Questo ultimo aveva definito che il Romano Pontefice dispone di una potestà piena e suprema di giuridizione sulla Chiesa universale, in campo sia dottrinale che disciplinare[18]. Ora la Costituzione Lumen Gentium attribuisce anche al Collegio Episcopale questa pienezza della potestà gerarchica, il cui esercizio dipende però sempre dal consenso del Romano Pontefice:

Romanus enim Pontifex habet in Ecclesiam, vi muneris sui, Vicarii scilicet Christi et totius Ecclesiae Pastoris, plenam, supremam et universalem potestatem, quam semper exercere valet. Ordo autem Episcoporum, qui collegio Apostolorum in magisterio et regimine pastorali succedit, immo in quo corpus apostolicum continuo perseverat, una cum Capite suo Romano Pontifice, et numquam sine hoc Capite, subiectum quoque supremae ac plenae potestatis in universam Ecclesiam exsistit, quae quidem potestas nonnisi consentiente Romano Pontifice exerceri potest[19].

Subiectum quoque: ci sono dunque due soggetti della medesima potestas, che sono solo inadaguatamente distinti (in linguaggio scolastico, si direbbe per modum includentis et inclusi): il Romano Pontefice da solo, da una parte, e il Collegio Episcopale unito al Romano Pontefice, d’altra parte. La Nota explicativa praevia aggiunta alla Costituzione precisa chiaramente che il Collegio non è mai tale senza il Sommo Pontefice, a cui spetta da solo la determinazione e la promulgazione dell’attività collegiale[20]. Più formalmente ancora, la stessa Nota formula un’ulteriore distinzione fra l’esistere e l’agire del Collegio:

Collegium vero, licet semper exsistat, non propterea permanenter actione stricte collegiali agit, sicut ex Traditione Ecclesiae constat. A. v. non semper est « in actu pleno », immo nonnisi per intervalla actu stricte collegiali agit et nonnisi consentiente Capite[21].

Con questo dispositivo ecclesiologico, ci troviamo di fronte ad una configurazione ontologica assai originale. La stessa capacità operativa, analoga alla più alta potenza attiva di un supposito vivente, viene posseduta in atto primo da due soggetti, il cui secondo  - il Collegio – include il primo – il Romano Pontefice. A questo duplice soggetto corrispondono poi due modalità di attuazione: mentre la potestas del Sommo Pontefice passa all’atto secondo qualora egli lo vuole (ovviamente non in maniera arbitraria), quella dell’Ordine episcopale viene ultimamente attuata solo dal suo capo. Ne risulta che, in entrambi i casi, l’esercizio effetivo della potestà suprema non avviene mai contro il volere del Romano Pontefice[22]. Conviene notare che un simile ordinamento operativo non si riscontra al di fuori della Chiesa, né negli organismi biologici, né in quelli politici. Negli animali irrazionali, la testa è la sede dell’appetito sensitivo e l’origine della motricità, ma non può mai agire senza il corpo; e nell’uomo, è solo la volontà che può eleggere od imperare atti che siano veramente liberi, quindi umani. Per quanto riguarda i sistemi politici, le attuali costituzioni democratiche, che siano parlamentari o presidenziali, delegano solitamente il potere legislativo, fondato sulla sovranità popolare, ad una o due assemblee, la cui decisione maggoritaria costringe tutti, compreso il capo dello Stato; viceversa, la prassi e la dottrina dell’assolutismo attribuiva la sovranità al monarca in maniera esclusiva, anche se essa non era tirannica, perché era sottomessa al diritto naturale nonché alle leggi fondamentali del suo regno. Nella Chiesa invece, l’unica potestas suprema derivata da Cristo, e non dal popolo fedele, viene ricevuta, ed in questo preciso partecipata, dai due soggetti specificati dalla Lumen Gentium ed è sempre esercitata mediante la decisione o il consenso del successore di Pietro.

            Possiamo ora abbozzare un primo bilancio che farà apparire la rilevanza della nozione di partecipazione nella dottrina ecclesiologica del Vaticano II:

1.      Il subsistit ci indica che la Chiesa cattolica è, ed è sola, la Chiesa che dispone in pienezza dei mezzi di santificazione che provengono dal Signore. Diremo che la Chiesa cattolica, grazie alla partecipazione piena che riceve dai doni del Verbo Incarnato, è la Chiesa di Cristo per essenza.

2.     Gli elementi di santificazione presenti ed operanti nelle altre Chiese e comunità cristiane, godono soltanto di una partecipazione imperfetta ai mezzi di santificazione istituiti dal Signore. Perciò possiamo dire che tali Chiese e comunità realizzano la Chiesa di Cristo soltanto per partecipazione.

3.     I raggi di verità riscontrabili nelle religioni estrabibliche non partecipano in maniera stabile, di per sé, al mistero salvifico di Cristo e della sua Chiesa, ma vi possono disporre, e, nella misura in cui sono intrecciati con influssi ed appelli della grazia cristica, lo possono anticipare.

4.     La trascendenza della persona umana sull’universo temporale (Gaudium et Spes) e sull’ordinamento politico (Dignitatis Humanae) chiarisce lo statuto proprio del soggetto chiamato alle precedenti partecipazioni di fronte alla sua condizione terrestre, e quindi l’indole propria del partecipante.

5.      L’articolazione della suprema ed unica potestas magisteriale e giurisdizionale sulla Chiesa in due soggetti inadeguatamente distinti deve intendersi come due maniere di partecipare all’unica autorità profetica e regale del Signore.

Fra queste novità conciliari, le tre prime si scalano verticalmente, e per questa ragione possono essere ordinate in una gerarchia ontologica che scende dalla grazia capitale di Cristo fino ai semina Verbi, attraverso tre tipi essenzialmente diversi e disuguali di riferimento al corpo mistico dello stesso Cristo: partecipando alla pienezza di grazia del Signore, l’ecclesialità si trova per essenza nella Chiesa cattolica, per partecipazione più o meno intensa nelle chiese e comunità cristiane acattoliche, e solo per ordinazione estrinseca nelle verità professate nelle denominazioni religiose etniche. Il quarto insegnamento mostra che la dimensione religiosa della persona umana trascende, entro i dovuti limiti, il bene comune temporale. La quinta novità non riguarda più i membri, attuali o potenziali, del corpo mistico nella loro universalità, bensì la gerarchia apostolica, per evidenziare il modo del tutto sui generis in cui partecipa all’autorità di Cristo. Di fronte a questi dati, pensiamo che l’ecclesiologia debba chiedere alla metafisica dell’essere di aiutarla a cogliere l’intelligibilità specifica di questi rapporti differenziati di partecipazione.

            Contro questo tentativo, qualcuno potrebbe opporci l’intenzione stessa del Concilio. Sintetizzando quest’ultima in una formula assai concisa, Francesco ci dice infatti che «Il Vaticano II è stato una rilettura del Vangelo alla luce della cultura contemporanea»[23]. Ora la cultura del nostro tempo non è certamente attrata dall’ontologia né dalla teologia della partecipazione: quindi il nostro proposito sembrerà fuoriviante a più di uno. A questo genere di obiezione, è però facile dare una duplice risposta. Sul piano filosofico, per cominciare, non ci stancheremo mai di ribadire con l’Aquinate che «Intellectus autem omnino secundum suam naturam supra materiam elevatur»[24], cosicché l’anima umana, precisamente in quanto umana, emerge sopra la storicità e trascende i condizionamenti temporali. Posta questa premessa, il ricorso alla filosofia dell’essere diventa necessario per l’ermeneutica di qualunque concilio. Ma fu poi lo stesso Paolo VI, nel celebre discorso di chiusura del 7 dicembre 1965, a suggellare la preoccupazione antropologica del Concilio con una visione chiaramente meta-fisica:

Etenim ut nos hominem, hominem verum, hominem integrum penitus noscamus, Deum ipsum antea cognoscamus necesse est. Ad hoc probandum satis nunc sit haec recolere Sanctae Catharinae Senensis flammantia verba : « In tua natura, aeterne Deus, naturam meam cognoscam ». Tum catholica religio vita est, quia hominis naturam eiusque supremum finem ostendit, plenioremque sensum ei attribuit ; vita denique est, quia veluti suprema lex vitae est habenda, et quia vitae ipsi talem arcanam vim ei inicit, ut eam vere divinam efficiat[25].

Se la natura dell’uomo deve essere illuminata, in ultima analisi, da ciò che conosciamo della natura divina, allora possiamo a fortiori risolvere la dottrina del Vaticano II sulla Chiesa in una dialettica di partecipazione alla pienezza di grazia che si trova nell’anima del Verbo Incarnato.

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[1] Lumen Gentium, n° 8, AAS 57/1 (1965), 12.

[2] Cf. Unitatis Redintegratio, n° 4, AAS 57/1 (1965), 95: «[...] in unius unicaeque Ecclesiae unitatem congregentur quam Christus ab initio Ecclesiae suae largitus est, quamque inamissibilem in Ecclesiae catholica subsistere credimus et usque ad consummationem saeculi in dies crescere speramus».

[3] Cf. Dignititatis Humanae, n° 1, AAS 58/14 (1966), 930: «Hanc unicam veram Religionem subsistere credimus in catholica et apostolica Ecclesia, cui Dominus Iesus munus concredidit eam ad universos homines diffundendi, dicens Apostolis: “Euntes ergo docete omnes gentes baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quaecumque mandavi vobis” (Mt 28,19-20)».

[4] Sul tema del subsistit, segnaliamo l’investigazione storica di Alexandra von TEUFFENBACH, Die Bedeutung des subsistit in (LG 8) – Zum Selbstverständnis der katholischen Kirche, Herbert Utz Verlag, München 2002.

[5] Congregazione per la Dottrina della Fede, «Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus», n° 2, AAS 99/7 (2007), 606-607.

[6] Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, «Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus», n° 4-5, AAS 99/7 (2007), 607-608.

[7] Unitatis Redintegratio, n° 3, AAS 57/1 (1965), 93 (corsivo nostro).

[8] Giov. 1, 14.

[9] GIOVANNI PAOLO II, «Ut unum sint!», n° 14, AAS 87 (1995), 929.

[10] Nostra Ætate, n° 2, AAS 58/10 (1966), 741.

[11] Giov. 1, 9.

[12] Congregazione per la Dottrina della Fede, «Declaratio De Iesu Christi atque Ecclesiae unicitate et universalitate salvifica » [Dominus Iesus], n° 7, AAS 92/7 (2000), 748.

[13] Cf. Ad Gentes, n˚ 11, AAS 58/14 (1966), 959-960: «Ut ipsi hoc testimonium Christi fructuose dare possint, [...] laete et reverenter detegant semina Verbi in eis latentia»; n˚ 15, 963: «Spiritus Sanctus, qui omnes homines per semina Verbi praedicationemque Evangelii ad Christum vocat et in cordibus obsequium fidei suscitat [...]».

[14] Dignitatis Humanae, n° 2, AAS 58/14 (1966), 930.

[15] Ibid.

[16] Dignitatis Humanae, n° 3, AAS 58/14 (1966), 932.

[17] Gaudium et Spes, n° 15, AAS 58/15 (1966), 1036.

[18] Cf. Concilio Vaticano I, Constitutio dogmatica “Pastor Æternus” de Ecclesia Christi, cap. 3, canon, in Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, Herder, Barcellona 1976, n˚ 3064: «Si quis itaque dixerit, Romanum Pontificem habere tantummodo officium inspectionis vel directionis, non autem plenam et supremam potestatem iurisdictionis in universam Ecclesiam, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent; aut eum habere tantum potiores partes, non vero totam plenitudinem huius supremae potestatis; aut hanc eius potestatem non esse ordinariam et immediatam sive in omnes ac singulas ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fideles: anathema sit».

[19] Lumen Gentium, n˚ 22, AAS 57/1 (1965), 26.

[20] Cf. Nota explicativa praevia, n˚ 3, AAS 57/1 (1965), 74: «A. v. [aliis verbis] distinctio non est inter Romanum Pontificem et Episcopos collective sumptos, sed inter Romanum Pontificem seorsim et Romanum Pontificem simul cum Episcopis. [...] Romanus Pontifex ad collegiale exercitium ordinandum, promovendum, approbandum, intuitu boni Ecclesiae, secundum propriam discretionem procedit».

[21] Loc. cit., n˚ 4, 74. Le parole in corsivo sono quelle della Lumen Gentium.

[22] Perciò, Carlo Colombo potette osservare quanto segue in «Il significato della Collegialità episcopale nella Chiesa», Ius Canonicum 19/38 (1979), 17: «[...] i due soggetti non sono adeguatamente distinti, perchè il Romano Pontefice, oltre ad avere il suo potere personale in quanto Vicario di Cristo, appartiene anche al secondo, e ne è, anzi, parte essenziale. Più che a due soggetti ineguadatamente distinti, ci troviamo di fronte a due forme, personale e collegiale, di esercizio di un unico potere totale e universale, il potere di Cristo che viene da essi rappresentato».

[23] Antonio Spadaro, «Intervista a Papa Francesco», La Civiltà Cattolica 164/3918 (2013), 467.

[24] Tommaso d’Aquino, Compendium theologiae I, c. 84. Più esplicita ancora la Summa theologiae, I-II, q. 113 a. 7 ad 5: « Mens autem humana quae iustificatur, secundum se quidem est supra tempus, sed per accidens subditur tempori».

[25]  Paolo VI, «Homilia ad Patres Conciliares habita» [7 dicembre 1965], AAS 58/1 (1966), 58.

La mise en garde inécoutée de Benoît XV contre le suicide de l'Europe

Le 28 juillet 1914, l’Autriche-Hongrie déclarait la guerre à la Serbie. Par le jeu des alliances, mais non sans la grave responsabilité des hommes, les déclarations de guerre allaient se succéder sur le continent jusqu’au 13 août (Royaume-Uni contre Autriche-Hongrie). Trois ans plus tard, le 1^er août 1917, le pape Benoît XV élève la voix contre ce qu’il appelle justement  - la formule restera célèbre -  un « massacre inutile ». Il formule des propositions concrètes et sages, que l’on peut lire ci-dessous, et que personne n’a voulu écouter, sauf le bienheureux Charles I^er d’Autriche, qui sera probablement le plus grand vaincu de cette guerre. Et le pape se demandait avec une angoisse lucide si l’Europe allait prêter la main à son propre suicide. C’est exactement ce qui est arrivé.

            Dès le début de Notre Pontificat, au milieu des horreurs de la terrible guerre déchaînée sur l’Europe, Nous Nous sommes proposé trois choses entre toutes : garder une parfaite impartialité à l’égard de tous les belligérants, comme il convient à Celui qui est le Père commun et qui aime tous ses enfants d’une égale affection ; Nous efforcer continuellement de faire à tous le plus de bien possible, et cela sans acception de personnes, sans distinction de nationalité ou de religion, ainsi que Nous le dicte aussi bien la loi universelle de la charité que la suprême charge spirituelle à Nous confiée par le Christ ; enfin, comme le requiert également Notre mission pacificatrice, ne rien omettre, autant qu’il était en Notre pouvoir, de ce qui pourrait contribuer à hâter la fin de cette calamité, en essayant d’amener les peuples et leurs chefs à des résolutions plus modérées, aux délibérations sereines de la paix, d’une paix « juste et durable ».

            Quiconque a suivi Notre œuvre pendant ces trois douloureuses années, qui viennent de s’écouler, a pu facilement reconnaître que, si Nous sommes restés toujours fidèles à Notre résolution d’absolue impartialité et à Notre action de bienfaisance, Nous n’avons pas cessé non plus d’exhorter peuples et gouvernements belligérants à redevenir frères, bien que la publicité n’ait pas été donnée à tout ce que Nous avons fait pour atteindre ce très noble but.

            Vers la fin de la première année de guerre, Nous adressions aux nations en lutte les plus vives exhortations, et de plus Nous indiquions la voie à suivre pour arriver à une paix stable et honorable pour tous. Malheureusement Notre appel ne fut pas entendu ; et la guerre s’est poursuivie, acharnée, pendant deux années encore, avec toutes ses horreurs : elle devint même plus cruelle et s’étendit sur terre, sur mer, jusque dans les airs ; et l’on vit s’abattre sur des cités sans défense, sur de tranquilles villages, sur leurs populations innocentes, la désolation et la mort. Et maintenant personne ne peut imaginer combien se multiplieraient et s’aggraveraient les souffrances de tous, si d’autres mois, ou, pis encore, si d’autres années venaient s’ajouter à ce sanglant triennat. Le monde civilisé devra-t-il donc n’être plus qu’un champ de mort ? Et l’Europe, si glorieuse et si florissante, va-t-elle donc, comme entraînée par une folie universelle, courir à l’abîme et prêter la main à son propre suicide ?

            Dans une situation si angoissante, en présence d’une menace aussi grave, Nous qui n’avons aucune visée politique particulière, qui n’écoutons les suggestions ou les intérêts d’aucune des parties belligérantes, mais uniquement poussé par le sentiment de Notre devoir suprême de Père commun des fidèles, par les sollicitations de Nos enfants qui implorent Notre intervention et Notre parole pacificatrice, par la voix même de l’humilité et de la raison, Nous jetons de nouveau un cri de paix et Nous renouvelons un pressant appel à ceux qui tiennent en leurs mains les destinées des nations. Mais pour ne plus Nous renfermer dans des termes généraux, comme les circonstances Nous l’avaient conseillé par le passé, Nous voulons maintenant descendre à des propositions plus concrètes et pratiques, et inviter les gouvernements des peuples belligérants à se mettre d’accord sur les points suivants, qui semblent devoir être les bases d’une paix juste et durable, leur laissant le soin de les préciser et de les compléter.

            Tout d’abord le point fondamental doit être, qu’à la force matérielle des armes soit substituée là force morale du droit ; d’où un juste accord de tous pour la diminution simultanée et réciproque des armements, selon des règles et des garanties à établir, dans la mesure nécessaire et suffisante au maintien de l’ordre public en chaque État ; puis, en substitution des armées, l’institution de l’arbitrage, avec sa haute fonction pacificatrice, selon des normes à concerter et des sanctions à déterminer contre l’État qui refuserait soit de soumettre les questions internationales à l’arbitrage soit d’en accepter les décisions.

            Une fois la suprématie du droit ainsi établie, que l’on enlève tout obstacle aux voies de communication des peuples, en assurant, par des règles à fixer également, la vraie liberté et communauté des mers, ce qui, d’une part, éliminerait de multiples causes de conflit, et, d’autre part, ouvrirait à tous de nouvelles sources de prospérité et de progrès.

            Quant aux dommages à réparer et aux frais de guerre, Nous ne voyons d’autre moyen de résoudre la question, qu’en posant, comme principe général, une remise entière et réciproque, justifiée du reste par les bienfaits immenses à retirer du désarmement ; d’autant plus qu’on ne comprendrait pas la continuation d’un pareil carnage uniquement pour des raisons d’ordre économique. Si, pour certains cas, il existe, à l’encontre, des raisons particulières, qu’on les pèse avec justice et équité.

            Mais ces accords pacifiques, avec les immenses avantages qui en découlent, ne sont pas possibles sans la restitution réciproque des territoires actuellement occupés. Par conséquent, du côté de l’Allemagne, évacuation totale de la Belgique, avec garantie de sa pleine indépendance politique, militaire et économique, vis-à-vis de n’importe quelle puissance ; évacuation également du territoire français ; du côté des autres parties belligérantes, semblable restitution des colonies allemandes.

            Pour ce qui regarde les questions territoriales, comme par exemple celles qui sont débattues entre l’Italie et l’Autriche, entre l’Allemagne et la France, il y a lieu d’espérer qu’en considération des avantages immenses d’une paix durable avec désarmement, les parties en conflit voudront les examiner avec des dispositions conciliantes, tenant compte, dans la mesure du juste et du possible, ainsi que Nous l’avons dit autrefois, des aspirations des peuples, et à l’occasion coordonnant les intérêts particuliers au bien général de la grande société humaine.

            Le même esprit d’équité et de justice devra diriger l’examen des autres questions territoriales et politiques, et notamment celles relatives à l’Arménie, aux États balkaniques et aux territoires faisant partie de l’ancien royaume de Pologne, auquel en particulier ses nobles traditions historiques et les souffrances endurées, spécialement pendant la guerre actuelle, doivent justement concilier les sympathies des nations.

            Telles sont les principales bases sur lesquelles Nous croyons que doive s’appuyer la future réorganisation des peuples. Elles sont de nature à rendre impossible le retour de semblables conflits et à préparer la solution de la question économique, si importante pour l’avenir et le bien-être matériel de tous les États belligérants. Aussi, en vous les présentant, à vous qui dirigez à cette heure tragique les destinées des nations belligérantes, Nous sommes animé d’une douce espérance, celle de les voir acceptées et de voir ainsi se terminer au plus tôt la lutte terrible, qui apparaît de plus en plus comme un massacre inutile. Tout le monde reconnaît, d’autre part, que, d’un côté comme de l’autre, l’honneur des armes est sauf. Prêtez donc l’oreille à Notre prière, accueillez l’invitation paternelle que Nous vous adressons au nom du divin Rédempteur, Prince de la Paix. Réfléchissez à votre très grave responsabilité devant Dieu et devant les hommes ; de vos résolutions dépendent le repos et la joie d’innombrables familles, la vie de milliers de jeunes gens, la félicité en un mot des peuples, auxquels vous avez le devoir absolu d’en procurer le bienfait. Que le Seigneur vous inspire des décisions conformes à sa très sainte volonté. Fasse le Ciel, qu’en méritant les applaudissements de vos contemporains, vous vous assuriez aussi, auprès des générations futures, le beau nom de pacificateurs.

            Pour Nous, étroitement uni dans la prière et dans la pénitence à toutes les âmes fidèles qui soupirent après la paix, Nous implorons pour vous du divin Esprit lumière et conseil.

Du Vatican, 1^er août 1917.

BENOÎT XV

Acta Apostolicae Sedis 9/9 (1917), p. 417-420.

Der von Carl Jacob Burckhardt beschriebene Trauerzug des alten Europas

Am 19. Dezember 1912 beobachtete der damals 21 Jahre alte schweizerische Student und zukünftige Historiker und Diplomat Carl Jacob Burckhardt den langen und prunkvollen Leichenzug des Prinzregenten Luitpold von Bayern aus einem Fenster eines Münchner Hauses. Als er sich 1961 an diese Bestattungsfeier erinnerte, legte er sie als den Trauerzug des alten Europas aus, derer Mächte bald den selbstmörderischen ersten Weltkrieg beginnen würden.

Carl Jacob Burckhardt (1891-1974) war der Großneffe des berühmten Kunsthistorikers Jacob Burchkardt (1818-1897), der Schwiegersohn des Historikers und Essayisten Gonzague de Reynold (1880-1970), und der Schwiegervater des Philosophen André de Muralt (*1931). Weiteres über ihn können unsere Leser hier erfahren:

http://www.zeit.de/1974/11/ein-zeuge-des-alten-europa

Eine Bestattungsfeier

            Am 12. Dezember erfuhren die Münchner, daß der Prinzregent Luitpold im 91. Lebensjahre gestorben sei. Man begegnete nach dem Eintreffen dieser Nachricht auf der Straße weinenden Menschen, vor allem alten Frauen und Männern. «Ein Vater ist gestorben», sage der Pedell der Universität. Fräulein Anastasia Held, meine betagte Zimmervermieterin, war schon schwarz gekleidet, als ich nach Hause kam. Ihre Augen waren rot, sie schluchzte vorwurfsvoll, weil ich ein Ausländer war, und sie somit annahm, ich sei ihrem Schmerz gegenüber weitgehend verständnislos. Sie hatte unrecht, ich war es nicht. Das uralte, patriarchalische Verhältnis zwischen der tausendjährigen Dynastie und der bayrischen Bevölkerung war nie inniger und einfacher als noch im Beginn dieses Jahrhunderts.

            Zugleich mit einem meiner schweizerischen Studienkameraden und Freunden erhielt ich eine Einladung, am Tage der Beisetzung zwischen elf und zwölf Uhr vormittags in eine sogenannte Mezzaninwohnung zu kommen, an eine der Hauptstraßen, durch welche der Leichenzug seinen feierlich gemessenen Verlauf nehmen sollte.

            Donnerstag, den 19. Dezember, begaben wir uns an den uns gastfreundlich zur Verfügung gestellten Beobachtungsposten. Hinzugelangen war mit Schwierigkeiten verbunden. Seit der Beisetzung Ludwigs II. des unglücklichen, schon von Legenden umwobenen Märchenkönigs, der auf den Flügeln des Wahnes, nachwirkend aus der hohen Zeit des Barocks, in Tälern und auf Höhen phantastische Schlösser hervorzauberte, war keine solche Menschenmenge in der Hauptstadt zusammengeströmt. Lange hatte es der Verweser des königlichen Amtes, eben der Prinzregent, schwer gehabt, sich mit Mitteln, die denen des von Wagnerscher Musik umrauschten Fürsten völlig entgegenliefen, mit Mitteln landesväterlichen, von gesundem Verstand geleiteten Pflichtgefühls, die Herzen seiner Untertanen zu gewinnen, aber er hatte sie schließlich völlig gewonnen, nicht durch den bajuwarischen Theatersinn, den Sinn für das Phantastische, sondern im Gegenteil, indem er den nüchternen Eigenschaften, die der barocken Schmuckfreude die Waage halten, entgegenkam.

            Der niedrige, langgestreckte Raum der Etagenwohnung des in den vierzieger Jahren des letzten Jahrhunderts erbauten Hauses unserer Gastgeber hatte acht Fenster, die zwischen schweren Vorhängen vom niedern Sims bis fast zur Decke reichten. Diese Fenster blieben geschlossen, solange auf der Straße Unruhe herrschte. Bald waren die letzten Wagen vorbeigerasselt, aber immer noch sich erneuernde Scharen von Fußgängern schoben sich schlurfend und in merkwürdiger Weise abgedämpft schreitend zum Stadtinnern, wobei sie vom Ordnungsdienst bereits in die Seitengassen gedrängt wurden. Nach und nach trat Ruhe ein. Jetzt hörte man Kirchenglocken, nicht füllig wie in der Neujahrsnacht, es waren rechte Sterbeglocken, und dann wurde plötzlich alles still. Jetzt zogen wir die Mäntel an, öffneten die hohen Fensterflügel und verfügten uns an den uns angewiesenen Platz. Die Straße war nur auf beiden Seiten von der zum Stillstand gekommenen, dichten Menge gesäumt, vor der schweigenden Menge in weiten Abständen stand die ordnende Truppe, die Fahrbahn war jetzt völlig leer. Sie war zur Bühne geworden. Die erste Figur, die auf dieser Bühne auftrat, war ein berittener Polizeioffizier, der von einem zum andern Straßenende in scharfem Trab seiner Isabelle, sich in den Bügeln unverhältnismäßig hochhebend, mit grimmigem Gesicht und hochgezwirbeltem Schnurrbart, nach rechts und links zornig-strenge Blicke werfend, vorbeisprengte. Hierauf wurde es so still, daß auch wir an unseren Fenstern nur noch lispelten. Jetzt trug der Wind uns einen Rhythmus zu, verhüllt, gequetschtes, tonloses Rollen umflorter, flacher Trommeln, und hin und wieder stärker, dann wieder verweht, Töne eines schleppenden, noch nicht zu erkennenden Trauermarsches.

            Es erschien die Spitze des Zuges, und an dieser Spitze ritt der barocke, wohlvertraute Tod, schwarz und silbern, nächtlich blaß mit seinem schwarzen Zepter auf einem tänzerisch tänzelnden, silbrig aufgezäumten Rappen. Es folgte in gemessenem Schritt ein Beritt, ich nehme an, es waren schwere Reiter, dann kam der von acht ausgewählten Trauerpferden gezogene Sarg auf einer Lafette.

            Hinter dem Sarg wurde das gesattelte Leibroß geführt, gegen den Zaum stoßend, den Hals mit der genau geschnittenen Mähne streckend, unter dem raschen Ohrenspiel mit geblähten Nüstern und scheuem Blick witternd.

            Und dann folgte die Schar der Fürsten. Es erschien der älteste Sohn des Prinzregenten, der siebenundsechzigjährige Prinz Ludwig, leicht hinkend infolge einer Verletzung, die er eins im bayrisch-preußischen Krieg 1866 erhalten hatte. Ludwig, den man den Dritten nennen sollte und der als letzter bayrischer König die deutschen Monarchien nach ihrem Verschwinden noch um drei Jahre überleben sollte. Der König von Sachsen marschierte an seiner Linken. Ludwig war nun der Chef des Hauses Wittelsbach, das seine Ahnenreihe auf den am 9. August 907 verstorbenen Luitpold, den Markgrafen im Lande unter der Ens zurückführt, den Vetter und Feldherrn des Kaisers Arnulf aus dem Hause der Karolinger. Aber noch vor ihm und dem Wettiner, um eine halbe Pferdelänge voraus, schritt einsam Willhelm II., der deutsche Kaiser und König von Preußen. Eisern schritt er dahin, kein Muskel seines Gesichtes bewegte sich, die blauen Augen blickten starr, tiefernst. Unerschöpflich scheinende Macht, Hoheit und Ernst des Herrscheramtes stellte er dar. Als erster unter seinen Paladinen wandelte er dahin. Die Uniform des bayrischen Regimentes, dessen Inhaber er war, aber umschloß keinen eisernen Menschen, sondern einen Mimen, von nahe bevorstehendem Schicksal schon gezeichnet, einem Schicksal, das nicht seiner Person galt, als deren später Vertreter er vor uns auftauchte und wieder verschwand. Mit Abstand folgte dem Kaiser und beiden Königen der bayrische Prinz Luitpold, nebem ihm aber zog der Vertreter der Habsburger-Monarchie, der Erzherzog Franz Ferdinand vorüber, der von jenem 19. Dezember an noch achtzehn Monate und neun Tage zu leben hatte, bis zu dem Augenblick, in dem ihn die Kugeln Gavrilo Princips in Sarajewo treffen sollten. Zur Rechten des Wittelsbachers ging der Coburger Albert I., der König der Belgier. Der Kronprinz Rupprecht, diese so berechtigte Hoffnung des Hauses Bayern, in seiner Vollkraft, dreiundvierzigjährig, erschien zwischen dem Großfürsten Boris, dem Vertreter des Zaren aller Reußen aus dem Hause Holstein-Gottorp und dem Vertreter des Königs von England, des Herzogs von Teck aus dem Hause Württemberg; noch folgte der Prinz Karl zwischen dem Infanten von Spanien, Don Carlos, und dem Herzog von Genua aus dem Hause Savoyen. Auch die Söhne Wilhelms II. waren zugegen. Alle diese Fürsten waren seit Menschengedenken miteinander verschwistert, fast alle waren deutschen Ursprungs, und diese große, blutsverwandte Sippe war an jenem Wintertage 1912 von Thron zu Thron noch über die in ihrer Weltstellung so unerschüttert scheinende und doch durch furchtbarste Spannung zerrissene europäische Welt verteilt. Alle nannten sich untereinander «Vetter», und so verschwanden sie vor unseren hohen Fenstern langsam und unheimlich wie die Könige vor Macbeth. Es war verwunderlich, daß der letzte im Zuge nicht einen Spiegel in der Hand hielt, und daß man nicht wispern hörte:

Erste Hexe

Wann kommen wir drei uns wieder entgegen,

Im Blitz und Donner, oder im Regen?

Zweite Hexe

Wenn der Wirrwarr stille schweigt,

Wer der Sieger ist, sich zeigt!

Dritte Hexe

Das ist, eh der Tag sich neigt.

«Eh der Tag sich neigt»: Schon war Stolypin ermordert, das Geschick der russischen Monarchie erfüllt. China war Republik geworden. Rußland arbeitete an der Bildung des Balkanbundes. Frankreich hatte sich das Protektorat über Marokko erkämpft, es hatte die dreijährige Dienstzeit wieder eingeführt. Delcassé war zum französichen Botschafter in Petersburg ernannt worden, Poincaré war Ministerpräsident, der französische-russische Flottenvertrag wurde abgeschlossen. Zweieinhalb Monate nach dieser Bestattungsfeier, der wir junge Studenten beiwohnten, wurde Woodrow Wilson zum Präsidenten der Vereinigten Staaten gewählt. Und an der Spitze des Zuges der Fürsten der alten Welt, hinter dem Sarg eines ausgezeichneten Mannes, war unter einer unvergeßlichen Maske, bei gedämpften Trommelklang, der letzte deutsche Kaiser vorübergeschritten.

            Vielleicht habe ich in den Vollzug großer geschichtlicher Begebenheiten kaum je unheimlicheren Einblick erhalten als in diesem einen Augenblick im Beginn dieses Jahrhunderts, dem wir alle mit Haut und Haaren angehören.

Carl. J. Burckhardt, «Eine Bestattungsfeier»,

in Betrachtungen und Berichte,

Zürich, Manesse Verlag, 1964, S. 219-225.

Una nuova tesi sul costitutivo del trascendentale aliquid

        Qualche volta, gli studiosi cambiano parere, dopo aver nuovamente ripreso un problema e riconsiderato la bibliografia ivi relativa. Ci è capitato in questi giorni con la difficile nozione di aliquid, quel trascendentale che viene tematizzato soltanto del primo articolo delle Quaestiones disputatae De veritate. Offriamo ai nostri lettori questa versione modificata, sopratutto per quanto riguarda l’additio rationis propria di questo trascendentale, che ora ci appare come una negazione.

*****

            Lo statuto trascendentale dell’aliquid è ancora più delicato di quello della res, giacché san Tommaso lo tematizza in maniera esplicita fra le nozioni convertibili con l’ente soltanto nell’articolo iniziale del De veritate:

Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid, unde sicut ens dicitur unum in quantum est indivisum in se ita dicitur aliquid in quantum est ab aliis divisum[1].

Colpisce il collegamento fra lo aliquid e lo unum, che nasce dalla loro comune matrice, cioè la nozione di divisione. Posto infatti che hoc ens non est illud ens, il primo ente si rivela indiviso in sé, comme lo abbiamo visto, mentre il secondo viene espressamente diviso dal primo. Aliquid esprime quindi il rapporto di alterità che risulta, nell’ente, dal paragone con altri enti.

            Quale sarà lo statuto epistemologico ed ontologico di questa divisio ab altero? Visto il silenzio dell’Aquinate su questo preciso problema, è opportuno consultare il parere dei suoi interpreti. In maniera analogicamente simile a quella proposta per la res che egli metteva in rapporto polare allo ens, Jan Aertsen vede nello aliquid il trascendentale correlativo dello unum, in base ad una notazione molto interessante della Quaestio disputata De anima: «Vnumquodque enim in quantum est unum, est in se indiuisum et ab aliis distinctum»[2]. Capito in questa ottica, lo aliquid sembra ridursi ad un’implicazione dell’unum, benché l’autore preferisca non assumere una posizione chiara in merito. Anche Stanislas Breton, in un saggio molto stimolante sulla genesi dei trascendentali, suggerisce che l’aliquid prende posto in una costellazione dove l’autonomia gli viene negata. Infatti, esso sarebbe una conseguenza della diremtion operata negli enti dall’essenza, la quale non può costituire un ente senza distinguerlo dagli altri. Così l’aliquid si ricollegherebbe al diversum, a sua volta postulato dall’unum in seguito alla res[3]. La difficoltà comune, mutatis mutandis, a queste due posizioni, risiede nel rifiuto di tenere conto della ratio propria che oppone comunque lo aliquid all’uno: essendo quest’ultimo una proprietà trascendentale, perché non lo sarebbe quello, che vi si oppone in maniera polare come lo indivisum in se dal divisum ab aliis?

            È proprio in questa prospettiva che Philip Rosemann coglie l’aliquid all’interno di una potente dialettica dell’identità e dell’alterità, che sarebbe la cornice del «sistema» ontologico tomistico, sbaratto per indicarne l’apertura trascendente. Per essere, l’ente deve sì essere sé stesso; ma ciò passa attraverso il distinguersi dagli altri, e quindi attraverso l’essere altro degli altri; pertanto, l’ente media sé stesso grazie al suo rapporto all’altro che gli conferisce la sua propria identità. L’aliquid, speculativamente e non solo etimologicamente letto come aliud quid, diventa allora il perno di tutta l’ontologia, giacché la verità dell’ente consiste, in ultima analisi, nel suo essere in rapporto ad altro[4]. Da questa ipotesi scaturisce una concezione fortemente dinamista dell’ente, che costituisce sé stesso uscendo da sé. Ora sebbene troviamo dal Rosemann sviluppi assai interessanti sulla necessaria connessione fra l’ente e la sua operatività, egli ci sembra non sufficientemente onorare il principio secondo il quale «esse est aliquid fixum et quietum in ente»[5], per cui le proprietà dell’ente, in quanto consecutive al suo esse costitutivo, debbono trascendere la mutabilità: come l’unità, la verità o la bontà di un ente qualunque, sostanziale o accidentale, non sono assoggettate al cambiamento, così anche deve essere il «qualcosa».

            Perciò altri autori concedono allo aliquid una specifica additio rationis che lo contraddistinguerebbe dall’ente senza compromettere la stabilità di quest’ultimo. In un articolo monografico dedicato a questo problema, Heinz Schmitz insisteva sull’originalità dell’aliquid rispetto all’unum, nonché sulla sua indipendenza rispetto alla molteplicità reale degli enti. Per questo studioso, che riconosce il suo debito nei confronti di Jacques Maritain e di Giovanni di San Tommaso, si deve accuratamente distinguere fra la nostra conoscenza dell’aliquid da una parte, e il suo costitutivo formale d’altra parte. Nell’ordine della scoperta, la nozione di aliquid ci viene svelata a partire dal giudizio hoc non est illud che presuppone, a sua volta, la pluralità reale degli enti, e che ci conduce a intuire in questo ente «qualcosa» di diverso di quell’altro ente. In questo modo, arriviamo alla nozione di aliquid, che comprende la nozione di ente e una negazione di identità rispetto ad ogni «altro» ente. Però, nell’ordine dell’essere, questa alterità non presuppone necessariamente l’esistenza reale di altri enti: infatti, se ci fosse un solo ente, questo sarebbe ancora altro che tutti gli enti semplicemente possibili, e di conseguenza non lascierebbe di essere un aliud quid[6]. Tale alterità si distingue quindi dall’unità, che riguarda l’ente in sé; ma essa appartiene all’ente in virtù di sé stesso, perché è anteriore alla molteplicità reale degli enti.

            Questa posizione è stata duramente contestata da Giovanni Ventimiglia, per il quale lo aliquid è precisamente il trascendentale che esprime la necessaria diversità degli enti. A questo scopo, egli mette in risalto i luoghi dove san Tommaso annovera il multum fra i trascendentali[7]. Ora la molteplicità viene definita in termini simili a quelli usati per lo aliquid:

Patet ergo quod unum quod convertitur cum ente, ponit quidem ipsum ens, sed nihil superaddit nisi negationem divisionis. Multitudo autem ei correspondens addit supra res, quae dicuntur multae, quod unaquaeque eraum sit una, et quod una eraum non sit altera, in quod consistit ratio distinctionis. Et sic, cum unum addat supra ens unam negationem, - secundum quod aliquid est indivisum in se, - multitudo addit duas negationes, prout scilicet aliquid est in se indivisum, et prout est ab alio divisum. Quod quidem dividi est unum eorum non esse alterum[8].

Alla luce di questo testo, lo aliquid sembra essere l’uno che è parte di una molteplicità, e che si definisce, sotto questo preciso aspetto, come ciò che è ab alio divisum, il che equivale alla formula del De veritate. Il Ventimiglia ne trae in sostanza due conclusioni legate fra di loro: in primo luogo, lo aliquid deve essere interpretato come il diversum che è consecutivo alla molteplicità[9]; in secondo luogo, la trascendentalità dello aliquid, così inteso, prova che la molteplicità è altrettanto intrinseca all’ente come lo è la sua unità[10]. In ultima analisi, questa coestensione dell’unità e della pluralità rimanda al mistero trinitario, che appare allora come la chiave risolutiva della metafisica[11].

            Una simile fondazione trinitaria dello aliquid non può essere recepita, perché toglierebbe alla metafisica il suo statuto di scienza accessibile alla ragione naturale[12]. Ma, sul piano propriamente filosofico, quale è il rapporto fra lo aliquid e il diversum? Se si identificassero totalmente, come lo vuole Giovanni Ventimiglia, allora lo aliquid dipenderebbe dalla molteplicità reale dell’ente. Ci pare che un segmento del Super Boetium De Trinitate illumini il problema. Ci si chiede se l’alterità sia la causa della pluralità, vale a dire della molteplicità reale. Per rispondere positivamente a questo quesito, l’Aquinate introduce una distinzione fra la divisio, che precede la pluralità, e la diversitas, che è invece posteriore alla pluralità:

Et secundum hoc uerum est quod Boetius dicit, quod alteritas est principium pluralitatis: ex hoc enim alteritas in aliquibus inuenitur, quod eis diuersa insunt; quamuis autem diuisio precedat pluralitatem pri(m)orum, non tamen diuersitas, quia diuisio non requirit utrumque condiuisorum esse ens, cum sit diuisio per affirmationem et negationem, set diuersitas requirit utrumque esse ens, unde presupponit pluralitatem[13].

Il principio di soluzione del nostro problema si trova nella sequenza abbozzata in queste righe. Prima si dà la divisione, che non richiede la realtà delle sue parti; poi vi è la pluralità, che invece è reale; e finalmente viene la diversità, che presuppone parimenti la realtà degli enti diversi. Ovviamente, dobbiamo chiarire il discorso, che senza spiegazione rimarrebbe esoterico. All’ente in quanto ente si oppone soltanto il non-ente; perciò, a questo determinato ente si oppone originariamente la negazione che toglie anche una sola determinazione formale di questo ente. Ad esempio, ad «animale razionale», che è la definizione dell’uomo, si oppone l’«animale non-razionale», prescindendo dall’esistenza di animali non razionali. A questo stadio, abbiamo una semplice divisio fra animale razionale ed animale non razionale, in virtù dell’affermazione e della negazione, cioè di un’opposizione di contraddizione[14]. Se poi, come è il caso, esistono animali sia razionali che non razionali, la contraddizione fra razionale e non-razionale lascia il posto alla contrarietà fra animale razionale ed animale non-razionale, la quale implica prima l’esistenza di entrambi gli opposti, poi il loro rapporto di alterità. In questa fase, abbiamo la diversità reale fra tutto ciò che è animale razionale e tutto ciò che è invece animale non razionale, quindi fra uomo e bestia. Tornando sul registro trascendentale, possiamo ora dire che l’opposizione fra hoc ens e non hoc ens è una divisione, la quale non richiede, in quanto tale, l’esistenza reale del «non questo ente», mentre l’opposizione fra hoc ens e illud ens connota invece una diversità reale fra «questo ente» e «quello ente». Sotto il primo aspetto, hoc ens è un aliquid, perché è soltanto virtualmente diviso dagli altri enti; sotto il secondo aspetto, per contro, hoc ens è un diversum, perché è attualmente opposto a illud ens, che è anche reale. Così la divisione caratteristica dello aliquid precede la molteplicità, ed anche la causa[15], ma solo dal punto di vista formale, giacché la pluralità effettiva degli enti dipende dalla libera volontà del Creatore, e non può certamente essere dedotta dalla ratio entis. In questo modo, rispondiamo a Giovanni Ventimiglia che le sue considerazioni valgono riguardo al molteplice ed al diverso, ma che nondimeno il trascendentale aliquid rimane anteriore alla molteplicità reale degli enti, cosicché può essere predicato di Dio prima dell’assenso di fede al mistero della Santissima Trinità. Last but not least, abbiamo anche evidenziato che l’additio rationis costitutiva dello aliquid è la negazione di ragione per la quale diciamo che «questo ente non è non-questo ente».

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[1] QD De veritate, q. 1 a. 1c.

[2] QD De anima, q. 3c. Cf. Jan Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals…, 223: «Every being is a “thing”, for it has through its essence or quiddity a stable and determinate mode of being. Every determination includes a negation. This being is not that being: they are opposed, not as beings as such but insofar as they heve determinate modes of being. Only if “being” is considered as “thing” can one being be formally divides from another being. Our conclusion is that the transition from the negation of being to the division in Thomas’s account of the primary notions is only comprehensible if the transcendentals res and aliquid are taken into consideration».

[3] Cf. Stanislas Breton, «L’idée de transcendantal et la genèse des transcendantaux chez saint Thomas d’Aquin», in AA.VV., Saint Thomas d’Aquin aujourd’hui, Desclée de Brouwer, Paris 1963, 51: «L’essence, avons-nous dit, est la première expression de l’être en tout ce qui est. Or l’essence ne constitue qu’en distinguant et ne distingue qu’en constituant. Elle implique dès lors, et nécessairement, une marge d’altérité, un horizon qui l’enrobe de tout ce qui n’est pas elle. La négation, en tant que division, n’est donc pas simple privation. Elle fonde un univers qui ne serait pas un dans le divers qu’elle introduit».

[4] Cf. Philipp W. Rosemann, Omne ens est aliquid, Introduction à la lecture du «système» philosophique de saint Thomas d’Aquin, Éditions Peeters, Louvain Paris 1996, 51: «Un étant est quelque chose ou une chose (unum) seulement en étant “un autre ‘quoi’”, une autre chose (aliud quid) – par quoi il faut entendre: en étant une autre chose que les autres choses, c’est-à-dire en n’étant pas autre qu’il n’est… Pour être, l’étant doit alors à la fois rester lui-même et se distinguer par rapport aux autres. Or un étant ne peut se distinguer par rapport aux autres que s’il s’y rapporte, c’est-à-dire s’il sort de son “en-soi”, s’éloigne pour ainsi dire de lui-même et s’aliène, voire devient “autre” que lui-même».

[5] CG I, c. 20 n. 27 (Marietti, n. 179).

[6] Cf. Heinz Schmitz, «Un transcendantal méconnu», in Cahiers Jacques Maritain 2 (1981), 21-51. Leggiamo a p. 41 : «L’Aliquid exprime l’être de chaque étant ; non certes l’être comme présenté purement et simplement par le concept d’être, mais l’être comme connotant la relation d’altérité. Cette relation que notre esprit établit en comparant les êtres entre eux, doit être comprise comme une condition requise du côté de notre pouvoir intellectif afin qu’il puisse saisir l’être lui-même comme Aliquid. Dès lors que cette condition est réalisée, l’être lui-même se manifeste comme une perfection chaque fois originale et partout unique. Affirmer que l’être est quelque chose, qu’il est Aliquid, ne signifie nullement que la perfection d’être exige de soi une pluralité de réalisations. S’il n’y avait qu’un seul être, il serait encore Aliquid, c’est-à-dire nécessairement autre que tous les êtres possibles, et en ce sens nécessairement unique».

[7] Cf. ad esempio ST I, q. 30 a. 3c: «considerandum est quod omnis pluralitas consequitur aliquam divisionem. Est autem duplex divisio. [...] Alia est divisio formalis, quae fit per oppositas vel diversas formas: et hanc divisionem sequitur multitudo quae non est aliquo genere, sed est de transcendentibus»; q. 50 a. 3 ad 1: «multitudo est de transcendentibus»; QD De spiritualibus creaturis, a. 8 ad 15: «in substantiis immaterialibus est multitudo que est de transcendentibus, secundum quod unum et multa diuidunt ens».

[8] QD De potentia, q. 9 a. 7c.

[9] In Sententia super Metaphysicam V, lc. 11 n. 2 (Marietti, n. 907), Tommaso vede nel diversum il molteplice nel genere della sostanza; ma si può ovviamente estendere analogicamente il significato di questo termine ad ogni membro di una molteplicità.

[10] Cf. Giovanni Ventimiglia, Differenza e contraddizione..., 245: «Ovunque c’è essere, lì c’è anche – dice Tommaso, dietro la cortina di quelle parole desuete e tecniche – nello stesso tempo, unità e distinzione, l’“uno” e, insieme, l’“altro”: è il paradosso ed il mistero stesso dell’essere che ci si presenta, in tutta la sua affascinante ed inquietante realtà, non appena cerchiamo un poco di allontanare la caligine “in qua habitare dicitur”».

[11] Cf. Giovanni Ventimiglia, Differenza e contraddizione..., 244, nota 106: «la divisio espressa dal termine aliquid corrisponde a quella proprietà per la quale Dio, essere unico ed individuale per essenza, è nello stesso tempo, in forza della Trinità delle sue Persone, in senso proprio e reale, internamente differenziato».

[12] Ricordiamo che il mistero trinitario esula assolutamente, per l’Aquinate, dal perimetro della ragione filosofica, secondo ST I, q. 32 a. 1c: «Per rationem igitur naturalem cognosci possunt de Deo ea quae pertinent ad unitatem essentiae, non autem ea quae pertinent ad distinctionem Personarum».

[13] Super Boetium De Trinitate, q. 4 a. 1c.

[14] Cf. Expositio Libri Peryermenias I, lc. 9 n. 7: « Dicit ergo primo quod cum cuilibet affirmationi opponatur negatio, et e converso, oppositioni huiusmodi imponatur nomen hoc, quod dicatur contradictio».

[15] Cf. QD De potentia, q. 9 a. 7 ad 15: «divisio est causa multitudinis, et est prior secundum intellectum quam multitudo […]. Quantumcumque enim aliqua intelligantur divisa, non intelligetur multitudo, nisi quodlibet divisorum intelligatur esse unum». Ora, l’essere uno presuppone l’essere ente; perciò la molteplicità non si dà mai a priori, ma viene data con gli enti stessi. La trascendentalità del multum è quindi consecutiva alla presenza attuale di una pluralità di enti. In questo caso, transcendens ha anzitutto il senso di sopracategoriale.