À propos d’un port de Claude Lorrain

            Nous avons déjà présenté quarante-deux tableaux ou dessins de Claude Lorrain sur ce modeste bloc-notes[1]. Avant et afin d’en offrir un quarante-troisième à nos lecteurs, citons une réflexion de M. Alain Mérot, professeur à la Sorbonne, qui exprime avec la sobriété voulue la portée spirituelle que recèle l’œuvre de Claude :

Claude n’a pas inventé la marine. Les représentations de ports de mer existaient avant lui, notamment à Rome, avec Paul Bril et surtout Filippo Napoletano et Agostino Tassi. Mais il fut sans doute le premier (et le seul ?) à avoir associé ces vues, souvent prétextes au déploiement pittoresque des navires, des gréements et des activités portuaires, à un certain sentiment du temps. On a souvent évoqué sa façon d'opposer le matin et le soir, l’embarquement et le débarquement dans des paires de tableaux en pendants – une pratique traduisant leur vocation décorative. On a pu aussi déceler dans ces œuvres, variations virtuoses sur un petit nombre de sujets, un symbolisme religieux. Le thème du voyage ou du pèlerinage de l’âme, entre damnation et salut, était déjà présent chez les peintres des Pays-Bas des XV^e et XVI^e siècles – comme dans le fascinant paysage de Patinir montrant Charon faisant traverser le Styx aux âmes défuntes (vers 1520-1524, Prado). La littérature dévote et les livres d’emblèmes comparaient la vie humaine à un hasardeux voyage sur mer. Le port est ainsi l’image de Dieu, origine et terme d’une telle aventure. Il matérialise le point de départ et l’aboutissement d’un pèlerinage dont les héroïnes s’appellent sainte Paule s’embarquant pour rejoindre saint Jérôme en Terre sainte, ou sainte Ursule partant avec des milliers de compagnes pour accomplir sa destinée dans le martyre. Mais Claude ne raconte rien. La formule qu’il a développée, portée au plus haut degré de poésie, lui permet d’anticiper une action toute virtuelle. De tels tableaux ne déroulent pas le temps, car la chemin de la mer s’ouvre d’emblée à l’infini. Ils évoquent plutôt, par-delà la durée humaine du voyage, une éternité de repos.

Alain Mérot, Du paysage en peinture dans l’Occident moderne,

Paris, Gallimard, [Bibliothèque illustrée des histoires], 2009, p. 146-147.

Et voici l’une des marines auxquelles il est fait allusion : Paysage avec l’embarquement de sainte Paule à Ostie, que M. Mérot date de 1639. Une autre œuvre, qui se trouve à la National Gallery et nous avons déjà présentée[2], développe le même thème de manière horizontale, en insistant sur la mer et l’azur ; L’embarquement du Prado, en revanche, est vertical, et la scène est encadrée par de sévères architectures. Mais le dépassement du temps dans l’instant d’éternité du levant est bien le même : c’est cela qui apparente la peinture du Lorrain à la métaphysique, et c’est bien en cela que consiste la finalité de l’art, quoi qu’en pense le mauvais goût de notre époque aplatie dans l’historicité. Pars intellectiva animae secundum se est supra tempus, pour le dire avec saint Thomas[3] !

 

Claude Lorrain, Port avec l'embarquement de sainte Paule à Ostie, H. 211 - L. 145 cm, 1639 ;
Madrid, Musée du Prado

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[1] http://participans.blogspot.fr/2012/07/regards-sur-quarante-tableaux-ou.html .

[2] http://participans.blogspot.it/2014/01/port-mediterraneen-au-soleil-levant.html .

[3] S. Thomas, Summa theologiae, I^a-II^ae, q. 53, a. 3, ad 3.

Au-devant de la nuit

Chaque jour efface

Nos jours, et le Temps

Recouvre leur trace,

La creuse ou l’étend.

Mais tout s’y rapporte

Au même destin :

Les délices mortes

Le douloir éteint.

Si haut élancée

Que fût ta pensée

De sage ou de fol,

Vois, elle est au sol :

Utile ou futile,

Puissante ou subtile,

Nous en retombons

 – Tristes vagabonds

D’un éther inane –

Au creux du chemin

Où le genre humain

Fait sa caravane.

Léon Rameau [= Charles Maurras], Au-devant de la nuit,

Lyon, H. Lardanchet, 1947, p. 7.

            Dans une thèse de doctorat ès Lettres soutenue à l’Université Michel de Montaigne (Bordeaux III), M. Julien Cohen commente ainsi ce poème :

En 1946[1], paraît chez l’éditeur Lardanchet, un recueil poétique signé de Léon Rameau, Au-devant de la nuit. […]

Apparemment fort éloigné des habitudes éditoriales de Maurras, cet Au-devant de la nuit semble ne s’intéresser qu’à fixer un moment de destin, celui d’un homme seul devant la mort. La construction en deux parties comprend 18 et 24 pièces. Elle est précédée d’un court poème en lettres italiques, lui-même divisé en deux ensembles, de 8 et 12 vers. Sans titre, ce premier poème de prologue sera intitulé en table des poèmes selon son premier vers « Chaque jour efface ».

Chaque jour efface est composé de pentamètres, le mot tombant à la rime éclairant le propos :

temps – trace – destin – mortes – éteint – pour la première strophe.

pensée – fol – sol – futile – subtile – retombons – vagabonds – chemin – humain – caravane pour la seconde.

            L’ensemble indique la fuite des jours, de « nos » jours, l’ensemble poétique construisant une communauté par l’utilisation exclusive de la 1^ère personne du pluriel, le nous étant souligné d’une apposition entre tirets – Tristes vagabonds d’un éther inane –.

            La perte de notre durée terrestre est un mal aussi commun que notre destin, puisque nous partageons les mêmes joies, les mêmes peines, autant d’instants que nous croyons uniques mais qui sont le lot commun du trajet humain. La première impression d’une unicité de la vie se heurte à un Mais catégorique, l’évidence de la mort, destinée commune, détruisant toute velléité de vie « individuelle ».

            Les rimes croisées de la première strophe, la brièveté des vers ajoutent à l’effet de balancement monocorde, amplifié, dans la seconde strophe, par l’emploi de rimes plates. Les indéfinis en oxymore Tout – Même – la construction en opposition des deux vers terminant la première strophe, le présent de vérité générale, tout concorde à donner pour évidence la perte de toute dimension personnelle de toute vie, quelque « trace » qu’elle « creuse » :

Mais tout s’y rapporte

Au même destin

Les délices mortes

Le douloir éteint.

Expression réaffirmée d’une inconsistance des jours enfuis, d’une superfluité de l’existence que vient marteler la seconde strophe. L’idée de la vanité des spéculations intellectuelles, « de sage ou de fol » construite sur l’idée de la chute « Si haut élevée », « Vois, elle est au sol », reprise par l’énumération en oxymore des adjectifs qualifiant cette pensée : « Utile ou futile / Puissante ou futile » se voit développée par l’absurdité du monde « un éther inane », que vient parachever la métaphore filée du voyage :

Nous en retombons

Tristes vagabonds

D’un éther inane –

Au creux du chemin

Où le genre humain

Fait sa caravane.

Ce début, d’un noir pessimisme, réfute tout orgueil, devenu dérisoire devant l’évidence de la mort. Il est à noter que ce poème sera intitulé Intermède, dans la Balance intérieure, et situé entre les deux Colloque des morts[2].

Ajoutons un autre poème, du même recueil et de même inspiration :

À son corps

Cher vêtement qu’il faut que je dépose

Pour ton usure et pour ta vétusté,

En remontant vers le trône des Causes

L’Âme sourit de voir sa nudité.

Les grands docteurs veulent que je compose

Avec ta chair une étroite unité :

Manquera-t-il, en mon fond, quelque chose,

Ô doux habit, quand tu m’auras quitté ?

Mon pauvre corps qui ne peux sous la lame

Rien que dormir en espérant ton tour

De s’envoler sur mes ailes de flamme.

Veuille le Dieu m’accorder de longs jours

De solitude où la gloire de l’âme

Ne chantera que jeunesse et qu’amour.

Léon Rameau [= Charles Maurras], Au-devant de la nuit,

Lyon, H. Lardanchet, 1947, p. 73.

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[1] Le copyright du volume est de 1946, mais la date indiquée sur la page de titre est 1947.

[2] Julien Cohen, Esthétique et politique de Charles Maurras, t. II, [Thèse de doctorat en littératures française, francophone et comparée], Université Michel de Montaigne Bordeaux III – Universitat de Barcelona, s. d., p. 788-790. URL = http://diposit.ub.edu/dspace/handle/2445/62356 .

L’âme de Genève, évoquée par Gonzague de Reynold, et suggérée par Camille Corot

            Nous avons une grande dette de reconnaissance envers les peintres et les écrivains qui, à partir du XVII^ème siècle pour les premiers, et du siècle suivant pour les seconds, commencèrent à prendre pour thèmes de leurs œuvres leurs patries d’origine ou leurs terres d’adoption. Grâce à eux, nous pouvons encore entrevoir ce que fut, et peut-être demeure l’âme des cités et des campagnes de la vieille Europe, avant la défiguration systématique auquel elles furent soumises, depuis un demi-siècle, par l’urbanisme à l’américaine et la démocratie de masse. Par l’intermédiaire de ces tableaux et de ces textes - pour ceux, fort peu nombreux, qui savent encore voir et lire - certaines rues et certains sites se transforment alors en palimpsestes qui, éclairés à la lumière de ces œuvres anciennes, laissent apercevoir la vérité secrète qu'ils cèlent aux profanes.

            Comme tant d’autres vieilles cités, Genève est devenue, depuis la fin des années soixante, une grosse ville assez laide, où la modernité coûteuse et prétentieuse des constructions récentes est venue s’ajouter à une certaine lourdeur helvétique des années vingt ou cinquante : qu’il suffise de penser à la place Cornavin ou aux quais de la rive gauche. Seule la ville haute fait exception, avec quelques rues circonvoisines du XIX^ème siècle, autour des Bastions et des Tranchées. Il n’en fut pas toujours ainsi, comme vont nous le prouver Gonzague de Reynold et Camille Corot. Du premier, nous citerons un extrait de Cités et pays suisses ; et du second, nous montrerons un petit tableau, Genève – vue d’une partie de la ville, qui se trouve à Philadelphie. Nous nous élèverons ainsi au-dessus de la pesante tristesse du temps présent, puis, lucides quant à la nature presque irrémédiable de la décadence où nous avons été plongés, nous invoquerons cette Beauté qui est un des noms de Dieu[1], et nous lui demanderons de nous faire miséricorde au soir de cette vie.

« Le charme de Genève est celui d’une cité latine. Elle en possède les caractères, non les plus apparents, mais les plus profonds : une simplicité noble, une sobriété un peu froide, une harmonie un peu monotone, une élégance discrète, et quelque chose d’élevé qui parle et qui entretient.

Chaque ville a son heure d’intimité, une heure où sa beauté particulière se dévoile. Paris, quand le soleil, rayonnant à travers les Champs-Élysées, évoque des cortèges de rois. Les vieilles bourgades allemandes – auvents, toits aigus, petites maisons, grandes églises – aiment les nuits silencieuses, après le couvre-feu, lorsque, par le vent agitée, la lumière d’une lanterne, à l’angle d’une rue, ranime la fresque d’un Rathaus. Il faut à Berne les après-midi d’été, à Fribourg les matins secs et clairs d’hiver. L’heure de Genève est, me semble-t-il, une matinée d’arrière-automne ou de fin de printemps.

Car le charme, tout en nuances, de Genève a besoin d’un air un peu âpre, d’une lumière tempérée d’un peu d’ombre. Ce charme ne se révèle qu’à des âmes sensibles, à des esprits délicats et cultivés. Il faut, pour le sentir, une certaine civilisation.

L’atmosphère bleue – l’azur estompé d’un ciel brumeux mais sans nuages, et d’un lac frissonnant doucement, tout pailleté de lueurs blanches – est à cette ville singulièrement propice. Les pierres de sa cathédrale et de ses maisons prennent alors les teintes de l’air, de l’ombre et des eaux. Les détails superflus s’effacent, les parties les plus opposées se composent : arriver à Genève par le lac, c’est se trouver en face d’un tableau classique.

Il faut savoir entrer dans les villes. Lorsqu’un fleuve navigable les traverse, ou lorsqu’un lac baigne leurs murs, prenez la voie du lac ou du fleuve… La nativité de Genève n’est point du rocher, mais des ondes. À l’origine, sous la domination romaine, quand Genève était un simple village administré par des édiles viennois, un corps de bateliers y avait son siège : sans doute leurs barques ne devaient point être sensiblement différentes des larges barques qui, avançant avec lenteur sous leurs voiles rapiécées, transportent les grands blocs de Meillerie.

[…]

La rusticité, le sentimental, le pittoresque détonnent donc à Genève : preuve de grandeur, d’élégance et de noblesse classiques, comme aussi de simplicité huguenote. Ces caractères entre eux s’harmonisent. On les retrouve toujours dans l’ensemble de banalités neutres mais qui, du moins, ne sont pas discordantes. Les quais de Genève, par exemple, n’ont rien de beau en eux-mêmes, mais en s’y promenant on assiste à des spectacles héroïques : le départ d’une longue barque aux voiles gonflées, le vol d’un cygne illuminé par le soleil, l’entrée dans le port d’un vapeur illuminé par le soleil éclatant du soir, et dont les hélices semblent faire jaillir de la lumière. La vertu de tels tableaux, c’est d’évoquer immédiatement l’Antiquité, la victoire de Samothrace, l’Odyssée, les pastorales de Théocrite, le vers de Virgile : fluctibus et fremitu assurgens Benace marino, et l’ode d’Horace : O navis, referent in mare te novi fluctus ! On comprend alors ce que représente, dans la latinité, le lémanisme, et ce qu’il doit être. On comprend pourquoi le Léman et Genève se rattachent à cet ensemble de pays et de cités, à la fois alpestres et lacustres : Annecy et son lac, Orta et le Crusio, Locarno et le Verbano, Lugano et le Ceresio, Côme, Bellaggio, et, plus au-delà, les lacs de l’Engadine et le sauvage lac de Garde. Genève, capitale du Léman, est, par son architecture et son paysage, un relais entre l’Italie et la France. »

Gonzague de Reynold, Cités et pays suisses,

éd. définitive, Lausanne, Payot, 1948, p. 40-41 et 45.

Et voici l’une des nombreuses toiles que Corot a dédiées à Genève. On y reconnaîtra l’une de ces voiles latines évoquées par Reynold, ainsi qu’une atmosphère qui révèle la fin du printemps : le grand arbre du premier plan n’a plus de fleurs, mais son feuillage encore très vert montre que l’été n’est pas encore venu.

 

Camille Corot, Genève - vue d'une partie de la ville, 26 x 35,2 cm, 1839 ;
Philadelphie, Museum of Art.

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[1] Cf. S. Thomas, Summa theologiae, I^a, q. 39, a. 8, c.

La prière de la fin

ÉPILOGUE

LA PRIÈRE DE LA FIN

Mentre che la speranza ha fior del verde.

Dante, Purg., III.

Seigneur, endormez-moi dans votre paix certaine

Entre les bras de l’Espérance et de l’Amour.

Ce vieux cœur de soldat n’a point connu la haine

Et pour vos seuls vrais biens a battu sans retour.

Le combat qu’il soutint fut pour une Patrie,

Pour un Roi, les plus beaux qu’on ait vus sous le ciel,

La France des Bourbons, de Mesdames Marie,

Jeanne d’Arc et Thérèse et Monsieur Saint-Michel.

Notre Paris jamais ne rompit avec Rome.

Rome d’Athène[1] en fleur a récolté le fruit,

Beauté, raison, vertu, tous les honneurs de l’homme,

Les visages divins qui sortent de ma nuit :

Car, Seigneur, je ne sais qui vous êtes. J’ignore

Quel est cet artisan du vivre et du mourir,

Au cœur appelé mien quelles ondes sonores

Ont dit ou contredit son éternel désir[2].

Et je ne comprends rien à l’être de mon être,

Tant de Dieux ennemis se le sont disputé !

Mes os vont soulever la dalle des ancêtres,

Je cherche en y tombant la même vérité.

Écoutez ce besoin de comprendre pour croire !

Est-il un sens aux mots que je profère ? Est-il,

Outre leur labyrinthe, une porte de gloire ?

Ariane me manque et je n’ai pas son fil.

Comment croire, Seigneur, pour une âme que traîne

Son obscur appétit des lumières du jour ?

Seigneur, endormez-la dans votre paix certaine

Entre les bras de l’Espérance et de l’Amour.

Clairvaux, juin 1950.

Charles Maurras, La Balance intérieure,

in Œuvres capitales, vol. IV, Le berceau et les muses,

Paris, Flammarion, 1954, p. 462-463.

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[1] « Athène » sans « s », par licence poétique, afin de n’avoir que six pieds, comme il se doit, dans le premier hémistiche.

[2] Nous avons ajouté un point à la fin de ce vers, qui nous semble finir une phrase.

« Atalante et Hippomène » de Guido Reni, interprété par Marc Fumaroli

            En souvenir d'une après-midi romaine

         Le 28 juin dernier, nous visitâmes au Palais Cipolla, à Rome, une belle exposition, achevée désormais, qui s'intitulait « Le baroque ou la merveille des arts ».

Nous y admirions longuement un tableau de Guido Reni, Atalante et Hippomène, dont il existe deux versions, l’une au Prado de Madrid, et l’autre au musée Capodimonte à Naples, que l’on avait transportée pour l’occasion dans la Ville éternelle. Marc Fumaroli nous ayant offert un splendide commentaire de cette oeuvre dans L’École du silence, Le sentiment des images au XVII^e siècle[1], nous n’aurons pas la prétention d’ajouter grand-chose de significatif.

Pour comprendre le thème de l’œuvre, il faut d’abord se remémorer un de ces merveilleux mythes au moyen desquels Ovide, léger et profond, essayait de cerner le mystère de la condition humaine, non sans se rappeler une remarque d’Aristote : « l’ami des mythes est en quelque manière l’ami de la sagesse, car le mythe est un assemblage qui suscite l’admiration » [2]. Nous sommes donc au livre X des Métamorphoses. Vénus raconte au bel Adonis la fable de deux amants. Atalante proposait à chacun de ses soupirants un effroyable concours : s’il la dépassait à la course, elle l’épouserait ; mais si c’était elle qui dépassait le candidat malheureux, elle le tuerait. Hippomène, arrière-petit-fils de Neptune s’enflamme pour la beauté d’Atalante, et relève le défi ; il invoque la déesse de Cythère, et celle-ci, touchée de son courage, lui fait don de trois pommes d’or. Dépassé une première fois, Hippomène jette la première pomme, qu’Atalante fascinée ramasse, se laissant doubler ; le jeune homme réitère son geste une deuxième, puis une troisième fois, invoquant alors Vénus, et obtenant le même effet : c’en est fait, il a gagné, et peut épouser la vierge farouche, mais néanmoins cupide. Lisons d’abord les hexamètres d’Ovide dans le texte :

O quotiens, cum iam posset transire, morata est

spectatosque diu vultus invita reliquit!

Aridus e lasso veniebat anhelitus ore,

metaque erat longe. Tum denique de tribus unum

fetibus arboreis proles Neptunia misit.

Obstipuit virgo, nitidique cupidine pomi

declinat cursus aurumque volubile tollit.

Praeterit Hippomenes: resonant spectacula plausu.

Illa moram celeri cessataque tempora cursu

corrigit, atque iterum iuvenem post terga relinquit;

et rursus pomi iactu remotata secundi,

consequitur transitque virum. Pars ultima cursus

restabat. ‛Nunc’ inquit ‘ades, dea muneris auctor!’

inque latus campi, quo tardius illa rediret,

iecit ab obliquo nitidum iuvenaliter aurum.

An peteret, virgo visa est dubitare: coegi

tollere, et adieci sublato pondera malo,

impediique oneris pariter gravitate moraque.

Neve meus sermo cursi sit tardior ipso,

praeterita est virgo: duxit sua praemia victor[3].

Et voici une traduction française revue par Agnès Vinas[4] :

Oh ! que de fois, pouvant le passer, ne suspend-elle pas son essor ! Elle contemple longtemps le visage d'Hippomène, et ne s'en détourne qu'à regret. Mais il s'épuise, un souffle haletant s'échappe de sa bouche aride, et le terme est bien loin encore. Dans cette extrémité, le fils de Neptune lance un des fruits séducteurs ; la vierge s'étonne, la pomme l'éblouit et l'attire ; elle s'écarte, elle s'empare de l'or qui roule ; Hippomène la devance ; le cirque retentit d'acclamations. Atalante s'est oubliée ; d'une course légère, elle regagne le temps qu'elle a perdu, et le jeune homme est laissé derrière elle. Une seconde pomme arrête son élan ; une seconde fois elle a ressaisi l'avantage. Restait un faible intervalle à franchir. «A moi ! s'écrie-t-il ; à moi, déesse tutélaire !» Et afin de la retarder plus encore, il lance obliquement, de toute la force de sa jeune main, cet or qui roule vers l'un des côtés de l'arène ; la vierge semble hésiter ; j'aiguillonne son envie, elle y cède, et je rends la pomme plus pesante dans ses mains. Tout la ralentit, le détour, le poids qui l'accable. Enfin, pour ne pas allonger mon récit plus que la course elle-même, Atalante est vaincue ; le vainqueur fait son épouse de sa conquête.

La fable se poursuit : Hippomène, ingrat, néglige de rendre grâces à Vénus ; pour se venger de l’affront, la déesse inspire aux deux époux un acte sacrilège, que Cybèle, la mère des dieux, punit en les métamorphosant en lions, qu’elle attache à son char.

            Mais c’est l’instant où Atalante arrête sa course pour ramasser la deuxième pomme lancée par Hippomène que le Guide choisit de représenter.

 

Guido Reni, Atalante et Hippomène, 192 x 264 cm, vers 1615-1618 ;
Naples, Musée de Capodimonte

Que voyons-nous ? Hippomène vient de dépasser Atalante pour la deuxième fois ; son corps blanc à reflets mordorés décrit en cet instant une diagonale qui s'allonge de son pied droit jusqu'à sa tête ; entouré d’un voile rouge rose qui flotte au vent, il occupe toute la moitié droite du plan central ; de sa main gauche, il dissimule dans son dos la troisième des pommes d’or que lui a données Vénus. À sa droite, Atalante s’est arrêtée pour ramasser la deuxième pomme ; son corps blanc, légèrement en retrait, est mêlé de gris ; incurvé sur la terre, il est tout entier en dessous de la ligne d’horizon, sauf le dos et le bras gauche. Leurs attitudes sont très différentes : tandis que le visage d’Hippomène, considérant sa concurrente, semble perplexe, et que sa main droite paraît presque la repousser, ou du moins la tenir à distance, le regard d’Atalante est fixé sur la deuxième pomme qu’elle s’apprête à saisir, de sorte qu’elle ne s’intéresse plus du tout au descendant de Neptune. Horizontalement, la scène est coupée en deux par la droite qui sépare la terre du ciel, selon une proportion très légèrement inférieure à trois cinquièmes (58 % pour être précis). Ce rapport se retrouve dans la division verticale du tableau, puisque la jambe droite d’Hippomène croise la jambe gauche d’Atalante aux trois cinquièmes de la largeur totale (59 %). Ces correspondances donnent un équilibre extrêmement classique à cette composition du XVII^e siècle. Une analyse de la scène, même fort brève, laisse ainsi apparaître un jeu d’oppositions aisément lisibles :

Atalante	Hippomène
Corps incurvé aux formes rondes ; immergé en dessous de la ligne d’horizon ; blanc mêlé de gris bleuté ; penché sur les pommes d’or ; désintéressé par son amant.	Corps dressé aux formes longues et droites ; émergeant au-dessus de la ligne d’horizon ; blanc mordoré ; considérant Atalante ; intéressé par son amante.

Ces antithèses très marquées vont au-delà de tout ce que suggère le poème d’Ovide, dont le rythme rapide est orienté d’abord vers la victoire d’Hippomène, puis et surtout vers la tragique métamorphose finale. Guido Reni, au contraire, donne un sens moral et allégorique à la scène qu’il reconstruit, comme le souligne Marc Fumaroli avec beaucoup de finesse et de pertinence :

[…] on est conduit à reconnaître que le peintre, plus poète que philologue, a traité avec une troublante désinvolture la fable qu’il était censé « illustrer ». Nous avons déjà remarqué tout ce qu’il en retranche. Ce qu’il y ajoute de son propre chef n’est pas moins surprenant, en stricte iconologie. Rien ne dit, dans le texte du livre X des Métamorphoses, l’heure à laquelle la course entre Hippomène et Atalante eut lieu. Or, dans la composition du Guide, la ligne d’horizon ne se borne pas à indiquer un crépuscule qui point à peine, et à corroborer l’étrange heure nocturne où les champions luttent de vitesse. Elle sert de niveau qui départage les concurrents dans un sens imprévu par Ovide. Et cette fois, il est difficile de limiter l’interprétation du phénomène au seul plan des exigences plastiques. Car Atalante, penchée vers le sol, à quatre pattes, se trouve à peu près toute entière au-dessous de la ligne d’horizon, happée dans la zone où stagnent et la terre et la nuit. Par un puissant effet de dissymétrie, Hippomène, debout, héroïque, dresse la plus noble partie de son corps, tronc, tête, bras, au-dessus de la terre, dans la zone céleste où courent quelques nuages et où s’annonce l’aurore. L’aile métaphorique attachée à son épaule accentue cette impression de décollage, voire de métamorphose amorcée : il ne bondit pas seulement en avant, il s’envole ; d’homme qui court, il est en train de devenir une figure ailée qui prend le large. Les gestes prêtés aux deux figures complètent et hiérarchisent ce partage spatial et ce qu’il implique de hiérarchisation symbolique pour les deux personnages. La tête haute, Hippomène jette sur Atalante accroupie, sans ralentir sa propre course, une regard qui n’est pas de simple vérification sportive. Ce regard est prolongé par un geste du bras droit et de la main, vivement en évidence, et qui en complète le sens. Ce geste ne peut pas se borner à rappeler que le jeune homme vient de lancer une pomme : car il n’a pu la lancer que devant lui, à la hauteur d’Atalante qui alors le précédait : dans la phase de la course qui nous est représentée, ce geste en avant est déjà retombé. Or, en correspondance avec le regard altier, le geste en retour que nous avons sous les yeux et surtout le mouvement de la main, qui formule silencieusement toute la pensée du héros, sont ceux d’un Noli me tangere. Ils reprennent ceux que les peintres avaient l’habitude de prêter à Joseph, pour lui faire repousser les avances de la femme de Putiphar. Par ce geste éloquent, Hippomène ne se contente pas de gagner du terrain : il s’écarte et écarte de lui Atalante. Il creuse entre eux un abîme moral, là où il ne devrait y avoir que la faible distance physique entre les deux coureurs rivaux. Nous sommes bien loin du livre X d’Ovide, chez qui Hippomène, tout en se pliant à l’inévitable épreuve sportive, n’aspire qu’à voir comblé son désir d’Atalante, ou à mourir. Dans le tableau du Guide, la course se joue aux deux registres : elle est l’occasion pour Hippomène d’une double victoire, sportive et morale[5].

C’est ainsi une exégèse chrétienne d’Ovide qui se fait jour à partir et au-delà d’une lecture de la gestuelle conçue par le Guide. Mais une telle entreprise n’est-elle pas artificielle et forcée ? Fumaroli nous prouve le contraire, en citant un ouvrage anonyme de la fin du Moyen Âge, l’Ovide moralizé [sic] en prose :

Derechef, par Ypomenes, qui en courant getta les troys pommes d’or pour amuser Athalanta, peuvent estre entendus les chrestiens courant jusqu’à la mort, desquels parle Monseigneur Saint Pol […] Et par la dicte Athalanta, qui s’amuse et demeure derrière, peut-on entendre les gens qui tant s’amusent aux biens mondains, et à leurs concupiscences qu’ils en perdent le loyer de bien courrir et de bien mourrir[6].

L’érudition, on le voit, est ici indispensable pour percevoir la signification profonde qui pour un Guido Reni, comme beaucoup d’autres peintres du Seicento dont Nicolas Poussin, se cache derrière les mythes d’Ovide, d’Homère ou de Virgile.

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[1] Cf. Marc Fumaroli, L’École du silence, Le sentiment des images au XVII^e siècle, [Champs arts], Paris, Flammarion, 1998, p. 233-257.

[2] Aristote, Métaphysique Α, 982 b 18-19.

[3] Ovide, Les Métamorphoses, X, v. 661-680.

[4] URL= www.mediterranees.net/litterature/ovide/metamorphoses/livre10.html

[5] Marc Fumaroli, L’École du silence…, p. 244-245.

[6] Ovide moralisé en prose, éd. Cornelis de Boer, Amsterdam, North Holland Publishing C^o, 1954, p. 264-265, cité par Marc Fumaroli, L’École du silence…, p. 621-622.

El ente, el esse y la participación según Cornelio Fabro

Nos permitimos indicar a nuestros lectores la publicación de nuestro estudio « l’ente, el esse y la participación según Cornelio Fabro ». Se trata de la versión española de un artículo cuyo original se publicó en la Revue thomiste. Deseamos agradecer vivamente al P. José Gabriel Ansaldi, quien a generosamente asumido la totalidad del trabajo de traducción. Se puede libremente cargar a distancia este texto a partir del vínculo ad hoc en la columna «Publications en libre accès», o a partir del siguiente vínculo:

https://uprait.academia.edu/AlainContat .

The Hermeneutic of Vatican II and the Metaphysics of Participation

            We have the pleasure to inform our readers, that we already published a new study (in italian) on the the hermeneutic of Vatican II and the metaphysics of participation. It can be downloaded in the section Publications en libre accès (on the left side of this page), or directly here:

https://uprait.academia.edu/AlainContat 

In this study, we have sought to establish if and how the metaphysics of participation can offer a valid instrument for the “hermeneutics of reform in continuity”, which Pope Benedict XVI encouraged for a correct understanding of Vatican II. Using the ontology of Cornelio Fabro and the ecclesiology of Charles Journet as inspiration, we have studied and organized under this light five great novelties of the Council: 1. the “subsistence” of the Church of Christ in the Catholic Church, which alone has the totality of the means of salvation, refers to “ecclesiality per essentiam”; 2. The presence of “elements of sanctification” beyond the visible limits of the Catholic Church manifests the reality of an “ecclesiality per participationem”; 3. the “strains of truth”, at work in the non-Christian communities and denominations are interpreted as means that manifest the participability of the human condition to Christic Revelation; 4. civil liberty in religious matters, results from the transcendence of the human person with respect to the State in this sphere; 5. the existence of a twofold subject of supreme magisterial and jurisdictional power in the Church, constitutes a very particular case of univocal participation in the same perfection.

L’ermeneutica del Vaticano II e la metafisica della partecipazione

    Ci permettiamo di segnalare ai nostri lettori la pubblicazione di un nostro nuovo studio, il cui argomento è L’ermeneutica del Vaticano II e la metafisica della partecipazione. Tentiamo di interpretare il novum dell’ultimo concilio ecumenico alla luce della nozione metafisica di partecipazione. Ne esce una interpretazione tomista del corpus conciliare in linea con l’«ermeneutica della riforma nella continuità» auspicata dal Papa emerito Benedetto XVI.
     L’articolo può essere liberamente scaricato a partire dal collegamento ad hoc nella rubrica publications en libre accès, sulla colonna di sinistra, oppure cliccando sul seguente link:

https://uprait.academia.edu/AlainContat .

La relation de vérité selon saint Thomas d’Aquin

            Nous informons nos aimables lecteurs que nous avons mis en ligne une copie (au format « PDF ») de notre ouvrage sur La relation de vérité selon saint Thomas d’Aquin. Nous l’écririons assez différemment aujourd’hui, car nous chercherions à comprendre la vérité du jugement et de son fruit à partir de la métaphysique de l’esse : il en résulterait que la relation de vérité se résout en une participation intentionnelle à l’esse in actu visé par l’énoncé effectivement pensé. Il nous semble néanmoins que les analyses que nous proposons dans ce volume restent vraies au plan où elles se situent, et qu’elles peuvent par conséquent intéresser les disciples du Docteur Commun.

            On peut télécharger notre volume dans la colonne des « publications en libre accès », ou bien à partir du lien suivant :

https://mon-partage.fr/f/0ddufzHk/ .

A Hypothesis about the Science of the Transcendentals as Passiones Entis according to Saint Thomas Aquinas

            We have the pleasure to inform our readers, that we already have published an original study on “A Hypothesis about the Science of the Transcendentals as Passiones Entis according to Saint Thomas Aquinas”. You will find it in the Journal of the Pontifical Athenaeum Regina Apostolorum: Alpha Omega 17/2 (2014), p. 213-266.

It can be free downloaded at: http://www.uprait.org/sb/index.php/ao/article/viewFile/1027/779 .

We would like to express here our gratitude to Father Jason Mitchell L.C. for the translation of this study from Italian to English.

Claude Lorrain, Port de mer au soleil couchant (1639)

            Pour commencer l’année 2015, élevons-nous un instant au-dessus des contingences de ce monde, nous rappelant que l’âme humaine, en sa face supérieure, se trouve supra motum et tempus, comme le note saint Thomas[1]. Une fois de plus, c’est grâce à Claude Lorrain que nous pourrons commencer cette ascension intérieure. Que voyons-nous en effet dans son Port de mer au soleil couchant de 1639 – un tableau assez connu puisqu’il se trouve dans les collections du Louvre, bien qu’il ne soit pas exposé au public ? Une perspective parfaite : au premier plan, le moins important en réalité, des personnages richement ou pauvrement vêtus, de différentes conditions sociales ; puis, au plan central, une triple progression triangulaire, dont tous les points de fuite convergent vers le couchant, les édifices à gauche, la mer au centre, les navires à droite ; au fond et au-dessus de la scène, le soleil et l’azur embrasé. C’est comme une resolutio ad solem de la destinée humaine, à travers la culture (l’église, les palais, le phare), la nature (l’eau du port), et l’aventure (les vaisseaux et la tour de garde) : pour qui a l’esprit métaphysicien, cette réduction solaire est une parfaite métaphore de la resolutio ad esse, qui est le secret du monde et de l’homme.

Rappelons à nos lecteurs qu'ils peuvent trouver d'autres tableaux de Claude Lorrain sur ce bloc-note, à l'adresse:

 http://participans.blogspot.fr/2012/07/regards-sur-quarante-tableaux-ou.html .

Claude Lorrain, Port de mer au soleil couchant, 1639, 1,03 x 1,37 m,
Paris, Musée du Louvre.

[1] Super librum De causis,, lect. 2.

Breve prospetto sulla nozione di partecipazione

            Ma che cosa è, per il filosofo, la partecipazione di cui abbiamo evidenziato un capitale analogon magisteriale nel messaggio precedente? Cerchiamo ora di offrirne una sintesi ai nostri lettori, che possa essere utile sia al metafisico che al teologo.

            Partecipare, secondo la ricostruzione etimologica dell’Aquinate, significa avere o prendere parte a qualcosa: «Est autem participare quasi partem capere»[1]. Una partecipazione si dà pertanto quando un soggetto ha qualche «parte» di una perfezione che non possiede in modo totale ed esclusivo. Dunque si deve distinguere due estremi nella relazione di partecipazione, che sono il soggetto partecipante e la perfezione partecipata. A questa ultima spettano poi due stati, a seconda che viene considerata in sé stessa, come totalità, oppure nel partecipante, appunto come «parte». Perciò un rapporto di partecipazione richiede necessariamente tre istanze: il partecipante al quale si attribuisce una formalità o un atto in maniera parziale; la perfezione partecipata in quanto si dice intrinsecamente e quindi parzialmente del partecipante; e la perfezione partecipata in quanto viene contemplata in sé in maniera totale ed in qualche modo estrinseca al partecipante.

            Ora le perfezioni partecipabili si dividono in due classi assai differenti, a seconda che vengono predicate dei singoli partecipanti univocamente o analogicamente. L’esistenza stessa del primo tipo di partecipazione può destare qualche sorpresa. Sappiamo infatti che una nozione univoca si attribuisce nello stesso modo a tutti i suoi inferiori, sia che si tratti di una specie rispetto agli individui, oppure di un genere rispetto alle sue specie. Quindi sembra che non si dà, in questo caso, un vero rapporto di partecipazione fra il soggetto ed il predicato, perché tutta la perfezione significata da questo viene ricevuta da quello, e non soltanto un parte: che un singolare tiglio sia grande o piccolo, vecchio o giovane, esso possiede la natura del tiglio né più né meno di un altro. In realtà, questa stretta unità nei molteplici vale certamente per la ratio dell’universale univoco, ma non completamente per le res alle quali esso viene attribuito. Fra le specie di un genere, l’identità generica formale comporta allo stesso tempo una gerarchia specifica reale, per cui le specie animali non hanno tutte lo stesso spessore ontologico: «omnia animalia sunt aequaliter animalia, non tamen sunt aequalia animalia, sed unum animal est altero maius et perfectius»[2]. Mutatis mutandis, lo stesso accade con il rapporto degli individui sussistenti alla loro specie[3]. Oltre questa giustificazione comune del ricorso alla partecipazione nell’ambito delle formalità univoche, si deve poi ricordare che già lo Stagirita, nelle Categorie, sosteneva che certe categorie o sottocategorie ammettono il più e il meno, senza lasciare di avere una ratio essenzialmente una: alcuni tipi di relazione, la prima e la terza specie di qualità, l’azione e la passione[4]. Gli abiti e le qualità sensibili, in particolare, hanno sì la stessa essenza, ma vengono ricevute dal soggetto in cui ineriscono secondo una intensità maggiore o minore: perciò una superficie sarà più o meno bianca a seconda del modo in cui la superficie partecipa alla bianchezza, e una persona sarà più o meno temperante a secondo del modo in cui il suo concupiscibile partecipa alla temperenza. A questa variazione della misura di partecipazione che proviene dal soggetto, alcuni abiti, fra i quali le scienze, ne aggiungono un’altra che deriva dal loro oggetto materiale. Per questa ragione, un matematico può essere più o meno esperto di un altro sia perché il suo intelletto possibile è più o meno ricettivo nei confronti della seconda scienza speculativa, sia anche perché egli coglie un maggior o minor numero di conclusioni materiali a partire dallo stesso oggetto formale della matematica[5].

            Da questo breve abbozzo risulta che una formalità colta attraverso una nozione univoca può essere partecipata in maniera differenziata nelle cose in cui viene realizzata in tre modi diversi ma non esclusivi: o perché, pur avendo eventualmente la stessa intensità, la perfezione in causa viene comunque individualizzata dai suoi soggetti; o perché la sua intensità varia a seconda dei suoi soggetti; o ancora perché la sua intensità cambia anche a seconda dei suoi oggetti materiali. Sottolineiamo che, in tutti questi casi, la perfezione partecipata non esiste al di fuori dei soggetti partecipanti, cosicché il partecipato estrinseco totale si dà soltanto nell’intelletto.

            Le categorie, e quindi tutte le formalità oggettivate in nozioni univoche, sono delle contrazioni dello ens, che le precede e le trascende, per cui appartiene ad un altro ordine, quello trascendentale. Esso si distingue da quello predicamentale non soltanto a causa della riduzione noetica di tutte le nozioni alla ratio entis, ma sopratutto a causa della fondazione metafisica di tutte le perfezioni, formali e reali, nel principio risolutivo dell’ente che è lo esse in senso forte, ossia l’atto di essere[6]. Non potendo, in questa sede, percorrere tutta la via che porta a questa ultima resolutio dell’ente in quanto ente, ne assumiamo i risultati più significativi per la nostra problematica, in un prospetto dunque più sapienziale che scientifico^[7].

                        Per l’Aquinate, la frontiera ontologica primordiale non è più quella che separa il mondo materiale da quello immateriale, come lo pensavano le metafisiche socratiche, ma quella molto più radicale che stacca l’Essere per essenza, che è Dio, dagli enti per partecipazione, che sono gli enti creati (i quali ovviamente si dividono poi in corporei e spirituali). In questo quadro, lo statuto ontologico fondamentale di un ente si definisce a partire dal suo rapporto all’atto di essere, giacché «hoc vero nomen Ens, imponitur ab actu essendi»[8]. Quindi la partizione originaria della perfezione ossia dell’attualità si fa ormai fra il maxime ens che è il suo essere, e gli altri enti, che hanno parte all’essere, ma non sono il loro essere. In un secondo momento, consecutivo alla creazione, si distingue negli enti quelli che in senso forte hanno l’essere in sé stessi, e perciò sono sostanze, e quelli che invece hanno l’essere in un altro, e sono allora accidenti, fra i quali ci sono quelli formali statici e quelli operativi dinamici. Più precisamente, il lemma ens scomponendosi in id quod est[9], possiamo cogliere in ognuna di queste tre parole una istanza della ratio entis integralmente considerata: in quanto l’ente «è» (est), esso implica una certa attualità, a sua volta fondata nell’atto di essere; in quanto l’ente è un «che» (quod), esso possiede una certa essenza, intesa come determinazione della sua attualità; e in quanto l’ente è un «ciò» (id), esso è il soggetto dell’essere in atto in causa, oppure rimanda ad un soggetto in cui tale ente inerisce. Tornando sulla costituzione ontologica propria ad ogni tipo di ente, ci troviamo allora di fronte a tre configurazioni diverse delle tre istanze che abbiamo riperite.

•          L’Essere sussistente puro

            Nel corpus thomisticum, Dio viene caratterizzato quattordici volte come ipsum esse subsistens. Questi tre termini cumulati caratterizzano molto bene lo statuto ontologico proprio a Dio. Egli è quindi esse, in tutta la sua virtus essendi, senza alcuna contrazione o restrizione. Perciò, egli è pure ipsum esse, non avendo altra essenza o quiddità che l’essere stesso:

Esse autem Dei, cum non sit in aliquo receptum, sed sit esse purum, non limitatur ad aliquem modum perfectionis essendi, sed totum esse in se habet; et sic sicut esse in universali acceptum ad infinita se potest extendere, ita divinum esse infinitum est[10].

Questo Essere non essendo ricevuto in una essenza o in un soggetto da lui diverso, egli è inoltre ipsum esse subsistens, perché sussiste in sé stesso. In Dio vi è quindi una totale identità ontologica fra l’essere, l’essenza e la sussistenza.

•          L’ente per partecipazione sussistente

            Lo esse subsistens non potendo essere che uno solo, ogni altro ente è un ens per participationem, nel quale vi è una differenza ontologica fra ciò che è, da una parte, e l’essere grazie al quale è ciò che è, d’altra parte. In senso forte, l’ente per partecipazione è la sostanza creata, che risulta dalla composizione fra un atto di essere partecipato, da un lato, e una natura partecipante d’altra parte:

Manifestum est enim quod primum ens, quod Deus est, est actus infinitus utpote habens in se totam essendi plenitudinem, non contractatam ad aliquam naturam generis uel speciei; unde oportet quod ipsum esse eius non sit esse quasi inditum alicui nature que non sit suum esse, quia sic finiretur ad illam naturam: unde dicimus quod Deus est ipsum suum esse. Hoc autem non potest dici de aliquo alio: sicut enim impossibile est intelligere quod sint plures albedines separatae – set si esset albedo separata ab omni subiecto et recipiente, esset una tantum -, ita impossibile est quod sit ipsum esse subsistens nisi unum tantum. Omne igitur quod est post primum ens, cum non sit suum esse, habet esse in aliquo receptum, per quod ipsum esse contrahitur: et sic in quolibet creato aliud est natura rei que participat esse et aliud ipsum esse participatum. Et cum quelibet res participet per assimilationem primum actum in quantum habet esse, necesse est quod esse participatum in unoquoque comparetur ad naturam participantem ipsum sicut actus ad potentiam[11].

Lo esse della sostanza categoriale viene dunque ricevuto e misurato da una essenza che esercita la doppia mansione di soggetto recipiente e di principio di specificazione. Perciò, l’essenza creata deve essere considerata da due punti di vista diversi. In sé stessa, essa è una potentia essendi correlativa allo actus essendi, entrambi essendo i principi correlativi che fanno essere l’ente sostanziale, ma che non sono enti. Se si considera invece l’essenza attualizzata, allora essa non è più potenza, ma è già l’essenza reale alla quale spetta la sua attualità formale propria. Questa essenza realizzata è propriamente «id quod habet esse», e quindi sussiste perché ha l’essere in sé e non in altro, senza che occorra postulare alcuna terza istanza a questo scopo.

•          L’ente per partecipazione inerente

            La sostanza creata in atto è quindi la sintesi di un atto di essere e di una potenza di essere, per cui essa si trova simultaneamente, ma non sotto lo stesso rapporto, in atto e in potenza. Ora il proprio della potenza è di contrarre, mentre quello dell’atto è di espandersi: «natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est»[12]. Da questa polarità provengono necessariamente, nel supposito creato, gli accidenti propri, di cui la sostanza è il principio attivo in quanto è in atto, mentre ne è il principio passivo mentre è in potenza. Sebbene l’Aquinate non operi esplicitamente questa riduzione dell’attualità accidentale a quella dello esse fontale, egli vi si avvicina tuttavia assai :

Actualitas per prius invenitur in subiecto formae accidentalis, quam in forma accidentali: unde actualitas formae accidentalis causatur ab actualitate subiecti. Ita quod subiectum, inquantum est in potentia, est susceptivus formae accidentalis: inquantum autem est in actu, est eius productivum[13].

Infatti, se recepiamo la tesi secondo cui lo esse è l’attualità di tutti gli atti[14] col dovuto rigore epistemologico, dobbiamo allora ricondurre apoditticamente l’attualità del soggetto, che causa quella della forma accidentale, all’atto originario di essere. Ne risulta che l’essere in atto dell’accidente è altro da quello della sostanza, ma ne deriva; similmente, la forma accidentale differisce dall’essenza sostanziale, ma inerisce nella sostanza.

            L’ontologia sommaria che abbiamo appena abbozzata fa apparire, nell’ente creato, due rapporti di partecipazione analogica, diversi ma subordinati fra di loro. Il primo fu esplicitamente insegnato dall’Aquinate dall’inizio alla fine della sua carriera, e riguarda la dipendenza costitutiva che unisce la sostanza creata al Creatore. Essa si compone di un partecipante, l’essenza sostanziale creata, e di un partecipato ad essa immanente, l’atto di essere creato. Quest’ultimo viene detto partecipato perché partecipa ad un partecipato estrinseco e trascendente, che è l’Essere increato, secondo la misura specificante data dall’essenza. La metafisica coglie questa rapporto di partecipazione estrinseca con la resolutio secundum rem, grazie alla quale si raggiunge il principio trascendente dell’ente in quanto ente.

            Il secondo rapporto di partecipazione è meno esplicito nel corpus thomisticum, ma è coerente con il primato dell’atto di essere partecipato. Infatti, «ipsum esse est actus ultimus qui participabilis est ab omnibus ; ipsum autem nichil participat»[15]. In questa ottica, i diversi livelli di attualità del supposito non sono altro che delle partecipazioni all’atto originario di essere concatenate fra di loro: l’atto di essere viene partecipato direttamente dalla sostanza in atto, alla quale partecipano le forme accidentali ed in particolare le potenze operative del vivente, all’attualità virtuale della quali, a sua volta, partecipano le operazioni. La metafisica oggettiva questo rapporto di partecipazione intrinseca con la resolutio secundum rationem, nella quale si analizza i principi immanenti dell’ente in quanto ente.

            All’opposto di quanto accade per le perfezioni esprimibili con una nozione univoca, la partecipazione all’essere si radica nella realtà propria del partecipato estrinseco, cioè dello Ipsum esse subsistens, attraverso gli anelli dello esse immanente, della sostanza, delle forme accidentali e delle operazioni. Questa catena di partecipanti e di partecipati presuppone ciò che Cornelio Fabro chiama il «principio di emergenza dell’atto»:

poiché l’atto in quanto tale sta in se stesso come affermazione semplice ed “emerge” perciò sulla potenza alla quale può andar unito, l’esse che è l’atto di essere, atto di ogni atto e di ogni forma emerge su tutto l’ordine formale, su qualsiasi essenza[16].

L’atto di essere supera quindi il piano delle forme, e per questa ragione esso non viene assorbita dall’essenza che esso attua, ma trapela per così dire al di là della sostanza, nelle proprietà accidentali ordinate all’agire. La partecipazione manifesta così la generosità dello esse, che si fonda sulla sua trascendenza relativa rispetto all’essenza, e che è proporzionale a questa ultima. Tanto più aperta è l’essenza all’attuare dello esse, quanto più nobile sarà l’agire del soggetto così costituito: l’angelo conosce ed ama Dio e sé stesso, mentre la rosa si limita a nutrirsi ed a emanare il suo profumo. Ma qualunque sia il grado che l’ente occupa nella scala degli enti, il suo atto di essere tenderà sempre a diffondersi in qualche attività consecutiva alla sostanza e da essa misurata. Infatti, «agere autem, quod nihil est aliud quam facere aliquid in actu, et per se proprium actus, inquantum est actus»[17], e questa proprietà concerne in primo luogo lo esse che è atto per antonomasia.

            A questo punto, si intuisce già che le diverse novità dottrinali che abbiamo elencate nel Vaticano II troveranno nella metafisica della partecipazione, sopratutto analogica, uno strumento particolarmente atto ad offrirne un’ermeneutica che ne faccia capire l’armonia interna nonché il loro radicamento nel mistero di Cristo in cui abita ogni pienezza[18]. Ma siccome abbiamo pure rilevato che il corpus conciliare è stato non di rado oggetto di letture deformanti, conviene pure che identifichiamo le possibili negazioni della partecipazione, che logicamente conducono a tradire lettera e spirito dell’ultimo Concilio.

            In quanto tale, il partecipante si definisce per il suo rapporto al partecipato estrinseco, che deve pertanto essere la perfezione partecipata al grado massimo, realmente come l’Essere sussistente, o perlomeno intenzionalmente come l’essenza universale e per sé univoca. Quindi se, lungi dall’emergere sopra i partecipanti, il partecipato venisse intrinsecamente storicizzato, la partecipazione perderebbe il suo fulcro e sparirebbe. Di conseguenza, i partecipanti smetterebbero di essere tali, e lascerebbero il posto ad una molteplicità sprovvista di principio di ordine ad essa superiore. Le singole componenti di un tale tutto an-archico starebbero fra di loro in un rapporto di alterità pura, che già Platone, nell’ottava ipotesi del Parmenide, riteneva autocontraddittorio:

Ancora una volta torniamo all’inizio per dire che cosa deve risultare se l’Uno non è mentre gli Altri dall’Uno sono. – Diciamolo. – Dunque, gli Altri non saranno Uno. – In effetti, come lo potrebbero? – Ma nemmeno molti: in quelli che sono molti, deve esserci anche l’Uno. Se infatti nessuno di questi è Uno, il totale è niente, e quindi non sono nemmeno molti. – Vero. – Se quindi l’Uno non è negli Altri, gli Altri non sono né molti né uno. – Infatti, non lo sono[19].

Per evitare questa implicazione, si potrebbe postulare che gli elementi del tutto non distinguendosi più gli uni dagli altri in virtù di riferimenti differenziati ad un primo emergente, essi convergano tuttavia verso un medesimo «orizzonte», che fungerebbe allora da sostituto del fondamento trascendente. È ciò che accade nel pensiero ermeneutico, là dove esso si presenta come alternativo a quello metafisico. Ma siccome l’orizzonte interpretativo viene strettamente legato alla temporalità, cosicché viene addirittura rielaborato da ogni rilettura che riesce a dominare la cultura del suo evo[20], esso non costituisce mai un vero principio architettonico. Pertanto, fra ciò che per noi sarebbe la dissoluzione delle parti nello pseudo tutto ermeneutico determinato dallo Zeitgeist, da un lato, e ciò che consideriamo invece come la loro necessaria risoluzione nella loro ἀρχή emergente e trascendente, d’altro lato, vediamo alla fine dei conti una insuperabile opposizione di contraddizione, anche se essa non ci impedisce di integrare alcuni aspetti valorizzati dall’altra parte, però in una configurazione globale toto caelo diversa.

            A questa negazione immanentista della partecipazione si oppone un’altra, che muove da una falsa comprensione della trascendenza. Se ciò che si impone alla coscienza venisse primariamente inteso come essenza, e non come ente, allora ci troveremo dinanzi ad un universo di oggetti specifici di cui ognuno è o non è, ma non ammette alcuna variazione secondo il più e il meno. Infatti, le essenze sono come dei numeri, i quali cambiano specie se si aggiunge o si sottrae qualcosa alle loro note costituenti, come nota giustamente lo Stagirita[21]. Quindi un’essenza può ammettere tutt’al più una partecipazione univoca, che lascia intatte tutte quante le sue note definitorie; ma non può essere sottomessa ad una partecipazione analogica, proprio perché l’analogia implica una somiglianza relativa in una diversità essenziale. Perciò, un’essenza formalmente considerata in quanto essenza starà alle altre essenze come l’Uno rispetto agli Altri nella quarta ipotesi del Parmenide:

Diciamo pure dall’inizio, se l’Uno è, quali affezioni devono avere gli Altri dall’Uno. – Diciamolo pure. – Allora l’Uno non è forse separato dagli Altri e gli Altri dall’Uno? – Perché? – Perché in qualche modo non c’è una realtà oltre a queste due che sia ulteriore all’Uno e agli Altri: quando si è detto l’Uno e gli Altri si è significato tutto. – Tutto infatti. – Non vi è quindi nient’altro di diverso da questi, in cui l’Uno e gli Altri possano trovarsi insieme. – No, infatti. – L’Uno e gli Altri non sono mai insieme. – Sembra di no. – Sono dunque separati? – Sì[22].

Così come gli Altri appaiono in questa ottica come semplicemente altri, quindi separati dall’Uno, così anche le essenze specifiche b, c, d, saranno semplicemente altre e separate dall’essenza a. Perciò, una metafisica essenzialista come quella di Suárez non vede nulla di comune fra gli enti, se non il puro possibile, che può essere colto o in sé, come ciò che è capace di esistere, oppure a partire dalla sua causa prima, come ciò che Dio può produrre realmente[23]. In entrambi i casi, l’ente non è più ciò che ha parte allo esse, ma si riduce a ciò la cui esistenza non sarebbe contraddittoria.

            Contro la dissoluzione del partecipato nel divenire dei partecipanti, l’Aquinate afferma vigorosamente l’immutabilità dell’atto di essere, non solo in Dio, ma in ogni ente sostanziale: «Esse autem est aliquid fixum et quietum in ente»[24]; e contro l’impossibilità (o l’irrilevanza) della partecipazione, egli asserisce che «secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum, ens dicitur autem id quod finite participat esse»[25]. Costituito da un atto di essere fisso che partecipa all’Essere divino secondo la misura determinata dalla sua essenza, l’ente dispone di una certa virtus essendi proporzionata alla sua forma[26], nella quale si radicano tutte le partecipazioni posteriori a quella della sostanza stessa. In questa luce, la partecipazione si rivela come la colonna sulla quale si regge sia la realtà che la scienza dell’essere, une colonna che sale oltre i confini del creato.

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[1] Tommaso d’Aquino, Expositio libri Boetii De ebdomadibus, lc. 2.

[2] Tommaso d’Aquino, QD De malo, q. 2 a. 9 ad 16.

[3] Cf. Tommaso d’Aquino, Sententia super librum De caelo et mundo I, lc. 19 n. 14: «Singula autem individua rerum naturalium quae sunt hic, sunt imperfecta; quia nullum eorum comprehendit in se totum quod pertinet ad suam speciem».

[4] Cf. Aristotele, Categorie 7, 6 b 19-27 (relazione); 8, 10 b 26 – 11 a 14 (qualità); 9, 11 b 1-8 (azione e passione).

[5] Cf. Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 52 a. 1c: «cum habitus et dispositiones dicantur secundum ordinem ad aliquid, ut dicitur in VII Physicorum, dupliciter potest intensio et remissio in habitus et dispositionibus considerari. Uno modo, secundum se: prout dicitur maior vel minor sanitas; vel maior vel minor scientia, quae ad plura vel pauciora se extendit. – Alio modo, secundum participationem subiecti: prout scilicet aequalis scientia vel sanitas magis recipitur in uno quam in alio, secundum diversam aptitudinem vel ex natura vel ex consuetudine». Su tutta la questione della partecipazione predicamentale, cf. Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, [Opere Complete, 3], Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2005, 143-181.

[6] Cf. Tommaso d’Aquino, Summa theologiae I, q. 8 a. 1c: «Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest: cum sit formale respectu omnium quae in re sunt».

[7] Nel nostro studio Alain Contat, «L’étant, l’esse et la participation selon Cornelio Fabro», Revue thomiste 111 (2011), 357-403, abbiamo esaminato le tappe della resolutio metafisica in modo sistematico; poi in Id., «Esse, essentia, ordo. Verso una metafisica della partecipazione operativa», Espíritu 61/143 (2012), 9-71, abbiamo cercato di evidenziare le implicazioni operative della partecipazione trascendentale.

[8] Tommaso d’Aquino, Sententia super Metaphysicam IV, lc. 2 n. 6 (Marietti, n. 553).

[9] Cf. Tommaso d’Aquino, Expositio libri Boetii De ebdomadibus, lc. 2: «Set id quod est siue ens, …».

[10] Tommaso d’Aquino, QD De potentia, q. 1 a. 2c.

[11] Tommaso d’Aquino, QD De spiritualibus creaturis, a. 1c.

[12] Tommaso d’Aquino, QD De potentia, q. 2 a. 1c.

[13] Tommaso d’Aquino, Summa theologiae I, q. 77 a. 6c.

[14] Cf. il celebre brano di Tommaso d’Aquino, QD De potentia, q. 7 a. 2 ad 9: «hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum».

[15] Tommaso d’Aquino, QD De anima, q. 6 ad 2.

[16] Cornelio Fabro, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, [Opere Complete, 19], EDIVI, Segni 2010, 43.

[17] Tommaso d’Aquino, Summa theologiae I, q. 115 a. 1c.

[18] Cf. Col. 1, 19-20: «Perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza, e per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose».

[19] Platone, Parmenide, 165 e. Seguiamo il modo di elencare le ipotesi proposto da Giovanni Reale in Platone, Tutti gli scritti, Rusconi, Milano 1991, 375-376. Auguste Diès, in Platon, Œuvres complètes, t. VIII – 1, Parménide, Les Belles Lettres, Paris 1959, 39 e 114, classifica questa ipotesi come nona (ed ultima).

[20] Cf. ad esempio Hans-Georg Gadamer, Verità e metodo, trad. it. a cura di Gianni Vattimo, Bompiani, Milano 2000, 633: «In realtà, l’orizzonte del presente è sempre in atto di farsi, in quanto noi non possiamo far altro che mettere continuamente alla prova i nostri pregiudizi».

[21] Cf. Aristotele, Metafisica Η, 3, 1044 a 9-11: «E come il numero non ha il più e il meno, così neppure la sostanza intesa nel significato di forma».

[22] Platone, Parmenide, 159 b-c. Per Auguste Diès, op. cit., 36 e 104, si tratta della quinta ipotesi.

[23] Cf. Francisco Suárez, Disputationes metaphysicae, II, sect. 4 n. 7: «[...] dicimus essentiam esse realem, quae a Deo realiter produci potest, et constitui in esse entis actualis. Per intrinsecam autem causam non potest proprie haec ratio essentiae explicari, quia ipsa est prima causa vel ratio intrinseca entis, et simplicissima, ut hoc communissimo conceptu essentiae concipitur; unde solum dicere possumus, essentiam realem, eam esse quae ex se apta est esse, seu realiter existere».

[24] Tommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles I, c. 20 n. 27 (Marietti, n. 179).

[25] Tommaso d’Aquino, Super Librum De Causis, lc. 6.

[26] Cf. Cf. Tommaso d’Aquino, Sententia super librum De caelo et mundo I, lc. 6 n. 5: «Unde tantum et tamdiu habet unaquaeque res de esse, quanta est virtus formae eius. Et sic non solum in corporibus caelestibus, sed etiam in substantiis separatis est virtus essendi semper». L’importante tema della virtus essendi è stato trattato da Fran O’Rourke, «Virtus Essendi: Intensive Being in Pseudo-Dionysius and Aquinas», Dionysius 15 (1991), 31-80.