Le point d'appui de la quatrième voie

            En esquissant ici même, le 2 octobre 2010, ce que devrait être le plan d’un traité systématique de philosophie première, nous laissions entendre que la via inventionis de la métaphysique s’achevait par les quinque viae du Docteur Angélique et la démonstration de l’identité d’essence et d’esse en Dieu. Parmi les cinq voies, un rôle privilégié revient à la quatrième, la célèbre via ex gradibus. Relisons la première partie :

Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile, et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est, sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens, nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metaphys. (Summa theologiae I, q. 2, a. 3, c).

Et traduisons, s’il est nécessaire:

La quatrième voie se prend à partir des degrés qui se trouvent dans les choses. Il se trouve en effet dans les choses du plus ou moins bon, plus ou moins vrai, plus ou moins noble, et ainsi de suite pour les autres perfections de ce type. Mais le plus et le moins se disent de choses diverses selon qu’elles approchent diversement de quelque chose qui est [ce qu’elles sont] au maximum, comme ce qui est davantage chaud est ce qui s’approche davantage de ce qui est chaud au maximum. Il existe donc quelque chose qui est au maximum du vrai, et du bien, et du noble, et qui est par conséquent étant au maximum, car les choses qui sont vraies au maximum sont ausi des étants au maximum, comme il est dit au livre II des Métaphysiques.

Comme en toute démonstration bien conduite, ce raisonnement comprend deux prémisses qui s’articulent autour d’un moyen terme. La mineure observe que : |les choses sont bonnes, vraies, ou nobles, selon le plus et le moins|; puis la majeure énonce le principe qui commande la preuve : |le plus et le moins se disent de ces perfections (la bonté, la vérité, la noblesse) selon qu’elles s’approchent plus ou moins de quelque chose qui les possède au maximum|; enfin la conclusion pose que |il existe quelque chose qui possède ces perfection au maximum, et qui est pour cela étant au maximum|. Par souci de clarté, saint Thomas effectue le passage des transcendantaux à l’étant dans la conclusion, mais rien n’empêche de le faire dès le début. De cette façon, l’épure de cette via devient la suivante :

[mineure] L’étant qui se rencontre dans le monde est tel selon le plus et le moins ;

[majeure] or ce qui est étant selon le plus et le moins se dit selon qu’il s’approche plus ou moins de quelque chose qui est étant au maximum ;

[conclusion] donc l’étant qui se rencontre dans le monde se dit selon qu’il s’approche plus ou moins de quelque chose qui est étant au maximum ;

[existence du prédicat de la conclusion] donc il existe quelque chose qui est étant au maximum.

Le point de départ concret de la démonstration, qui en est la mineure, ne soulève aucune difficulté pour un disciple du Docteur Commun, ni même pour toute intelligence douée d’un minimum de sens métaphysique. Seul un nominaliste forcené, rivé à la singularité du singulier, niera qu’il y ait une hiérarchie de noblesse ontologique dans les choses, et que l’oiseau ait plus d’être que le caillou. Le principe sur lequel repose la preuve, en revanche, fait problème. Un thomiste aussi averti que le P. Wippel, par exemple, n’hésite pas à écrire :

As we return to the forth way of the Summa theologiae, we wonder whether Thomas regards this general principle as self-evident. One writer has suggested that perhaps his powers of penetration were such that he immediately saw that varying degrees of transcendental perfection require a subsisting maximum to account for their imperfect realizations in the beings we experience. Within a Platonic and Neoplatonic framework, the self-evidence of such a claim might be more readily granted. But within Thomas’s distinctive metaphysical approach, even though a considerable Platonic and Neoplatonic influence must be recognized, today’s reader of this text may protest: the principle in question in not self-evident to him or her[1].

De fait, beaucoup de lecteurs de la quarta via, et non des moindres, ne perçoivent pas que ce principe du maximum puisse avoir une valeur axiomatique, c’est-à-dire être une propositio per se nota, dont la vérité nous serait connue par la seule appréhension des termes qui la composent, sans recours à un moyen terme. Comment pourrions-nous faire voir ce que d’illustres thomistes ne voient pas ? L’entreprise est d’autant plus hardie qu’il s’agit non seulement d’établir que le nexus entre le plus ou moins et le maximum de perfection ontologique est nécessaire, mais encore de montrer qu’il nous est accessible sans démonstration. Il nous faut en somme démontrer que le fondement de la quatrième voie ne se démontre pas.

            Un peu plus avant dans la même voie, saint Thomas nous livre pour cela un indice dont la simplicité a pu échapper à bien des spécialistes rompus aux raisonnements les plus complexes. Il s’agit de l'exemple, apparemment si banal, du feu : pour les Anciens, la chaleur vient aux corps par la présence d’un des quatre éléments, le feu, qu’ils croyaient être ce qu’il y a de maxime calidus. Peu importe ici la pertinence de cette physique naïve ; ce qui compte, c’est la portée métaphysique de la métaphore. Or le feu a ceci de remarquable, dans cette vision du monde matériel, qu’il est à la fois, et indissociablement, cause formelle et cause efficiente de la chaleur, ce qui veut dire qu’il cause à la fois et la nature et l’existence de cette qualité dans les corps chauds. Par conséquent, l’observateur qui ressent de la chaleur après avoir franchi le seuil d’une maison, alors qu’il fait froid aux alentours, peut en conclure qu’un feu y brûle, même s’il ne le voit pas encore. Il suffit d’appliquer cette analogie au cas de l’ens pour comprendre aussitôt le ressort de la quarta via. Si le corps chaud est chaud par le feu, l’ens est ens par l’esse, c’est-à-dire par l’actualité d’être qui le fait être un étant ; et cette actualité, plus ou moins intense selon que l’étant a plus ou moins de dignité ontologique, a une valeur à la fois formelle, puisqu’elle fait que l’étant est un étant, et quasi efficiente, ou existentielle si l’on préfère, puisqu’elle fait que l’étant est réel, c’est-à-dire encore, tout compte fait, que l’étant est un étant. Est-ce si difficile à comprendre ?

            Sans doute, tout se joue ici sur le sens du mot esse : il ne désigne pas seulement l’exister de la chose, mais tout ce qui fait sa richesse. Cornelio Fabro l’appelait l’atto intensivo di essere, qu’il voyait comme le principe radical de toute la richesse ontologique de l’étant, l’essence devenant alors sa puissance ou capacité corrélative. Le vrai problème, c’est ici de ne pas dissocier la position d’existence d’une part, et la perfection formelle d’autre part, comme si celle-ci devait revenir à l’essence, et celle-là à l’esse[2]. L’essence n’est pas, par elle-même, un acte formel, elle est une mesure d’actualité ou de perfection ; c’est « après » et en vertu de son actuation par l’esse qu’elle est en acte. Étienne Gilson a fort bien saisi cela :

Il faut donc admettre que l’essence est bien de l’esse, mais déterminé, délimité ou, plutôt, il faut admettre que l’essence est la détermination, la délimitation, la restriction et contraction de l’esse. C’est ce que saint Thomas donne à entendre lorsqu’il dit que l’essence est un mode d’être. L’expression signifie pour nous une « manière d’être », ce qui est en effet son sens, mais les diverses « manières d’être » sont d’abord, si l’on peut dire, des « mesures » d’être[3].

L’étant est donc un étant par l’esse auquel il doit à la fois sa perfection et son existence. Dans le champ de notre expérience, cet acte d’être est plus ou moins intense selon que la chose a plus ou moins de noblesse, et c’est pourquoi il s’offre à nous de manière graduée, et, par là même, imparfaite. Mais comment puis-je savoir que l’esse du tilleul est plus parfait que celui de la goutte d’eau, et que tous deux sont imparfaits, sinon parce que, lorsque j’objective cet esse (ce qui ne se peut qu’au travers de l’ens, mais nous ne traiterons pas cette autre question aujourd’hui), je comprends en même temps qu’il ne connote, de soi, aucune imperfection ? Ce n’est pas que je dispose a priori d’une notion d’être parfait, puisque je ne connais rien que par abstraction à partir du sensible ; c’est, plus simplement, parce que mon intellection de l’étant, et, en lui, de l’esse qui le fait être un étant, s’élève au-dessus des limites dans lesquelles il se présente toujours dans mon expérience concrète. L’étant est un mixte d’acte et de puissance ; mais le même ne peut être simultanément en acte et en puissance ; donc l’acte qui fait être l’étant n’implique, de soi, aucune potentialité. En ce sens, dès lors que l’on admet que l’étant est dit étant en vertu de son esse, on doit dire aussi qu’il est dit étant en tant qu’il s’approche de quelque chose dont l’esse n’a pas de limites. Les deux énoncés ne se recouvrent pas, mais le second découle du premier, et il n’est autre en substance que la majeure de notre quarta via. On notera bien qu’elle est per se, puisque le prédicat résulte nécessairement du sujet, et surtout qu’elle est per se nota, parce que nul moyen terme n’est requis pour que l’on discerne l’appartenance du premier au second. Évidemment, il s’agit d’un énoncé per se notum apud sapientes, car faut parvenir à entrevoir ce que veut dire ens ; cela suppose sans doute la fraîcheur de l’enfance, et la patience de la vieillesse.

            On nous objectera peut-être que notre explication met en œuvre toute la métaphysique de l’actus essendi, alors que celle-ci présuppose justement la démonstration de l’existence de Dieu et de son absolue simplicité[4], ce pourquoi notre démarche finirait en cercle vicieux. Nous remarquerons d’abord que la composition réelle de l’esse et de l’essence dans l’étant fini, doit bien être donnée, sinon pleinement reconnue, avant la preuve de Dieu si l’on entend l’établir définitivement après celle-ci. Notons ensuite qu’une chose est de connaître le fait (quia) de cette composition, et une autre sa cause ultime (propter quid). Celle-ci est liée à la création, et c’est pourquoi elle ne peut en effet être thématisée qu’après la démonstration de l’existence de Dieu ; mais celui-là, par contre, précède cette démonstration, puisque, aussi bien, saint Thomas présuppose une certaine compréhension de la composition réelle entre l’essence et l’esse afin de démontrer leur identité en Dieu[5]. Or la distinction que nous avons faite entre l’actualité d’être de l’étant, d’une part, et la finitude qui lui vient d’une limitation de cette actualité, d’autre part, ne dépasse pas cette intelligence préalable de la composition réelle, et elle se situe même en deçà, parce qu’elle ne requiert pas même que l’on ait clairement conceptualisé les deux co-principes de l’étant : il suffit que l’on comprenne que ce par quoi l’étant est, au double sens de la perfection et de la réalité, est autre que ce par quoi il est gradué.

            Si l’on interprète de la sorte l’étant qui peut être objet de notre expérience comme quelque chose qui est à la fois, mais non sous le même rapport, actuel et limité, on ne devrait pas avoir de peine à dire qu’il est un « étant par participation », en ce sens précis qu’il ne réalise et ne possède qu’une partie de ce que signifie, de soi, l’actualité d’être. De cette façon, la quatrième voie trouve alors sa formulation métaphysiquement la plus parfaite dans le prologue du Commentaire sur l’évangile de saint Jean :

Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex dignitate ipsius Dei: et isti fuerunt Platonici. Consideraverunt enim quod omne illud quod est secundum participationem, reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essentiam, sicut ad primum et ad summum; sicut omnia ignita per participationem reducuntur ad ignem, qui est per essentiam suam talis. Cum ergo omnia quae sunt, participent esse, et sint per participationem entia, necesse est esse aliquid in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, idest quod sua essentia sit suum esse: et hoc est Deus, qui est sufficientissima, et dignissima, et perfectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt, participant esse[6].

Sans la traduire littéralement, explicitons la de manière systématique :

[majeure] Tout ce qui a l’être par participation est causé par ce qui est l’être par essence ;

[mineure] or l’étant que nous rencontrons dans le monde a l’être par participation ;

[conclusion] donc l’étant que nous rencontrons dans le monde est causé par ce qui est l’être par essence ;

[explicitation de la conclusion] donc l’être par essence existe, et il est ce que tous appellent Dieu.

Tout repose, dans cette reconstruction, sur le réalisme de l’acte d’être participé, qui cumule trois caractéristiques : en tant qu’acte de tous les actes, il est ce qu’il y a de plus formel dans l’étant ; pour la même raison, en tant qu’acte de tous les actes, il est le fondement de son existence ; et il implique, en tant qu’acte limité par autre chose que lui-même, un rapport à la fois noétique et ontologique à un acte d’être qui ne soit pas limité, et qui soit donc l’Être pur[7]. Si l’on entend ces choses, la quatrième voie devient aussi compréhensible que peut l'être la connaissance de l'étant ici-bas. Qui potest capere, capiat !

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[1] J. F. WIPPEL, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, From Finite Being to Uncreated Being, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2000, 475.

[2] Nous nous sommes exprimé là-dessus dans l’article en deux parties sur Le figure della differenza ontologica nel tomismo del Novecento, que l’on trouvera en ligne dans la colonne des liens.

[3] É. GILSON, Introduction à la philosophie chrétienne, 2^e édition, Vrin, Paris 2007, 179-180.

[4] En français, cette objection est longuement détaillée par M. GUÉRARD des LAURIERS, in La preuve de Dieu et les cinq voies, [Cathedra sancti Thomae, 1], Pontificia Università Lateranense, Roma 1966, note 31, 28-35

[5] Cf. Summa theologiae I, q. 3, a. 4, c.

[6] Lectura super Ioannem, Prol., n. 5.

[7] La quatrième voie a fait l’objet de deux études magistrales de C. FABRO : «Sviluppo , significato e valore della “IV via”» in Esegesi tomista, [Cathedra sancti Thomae, 11], Pontificia Università Lateranense, Roma 1969, 351-385; «Il fondamento metafisico della “IV via”», in op. cit, 387-406. Pour une pleine intelligence de sa position, on devra lire aussi «La difesa critica del principio di causa», in op. cit., 1-48.