Benozzo Gozzoli, Le triomphe de saint Thomas d'Aquin, 1471

lundi 31 janvier 2011

La technique de la perspective utilisée par Claude Lorrain

Claude Lorrain, Scène portuaire, vers 1640.
Williamstown, Clarke Institute.

           Pour équilibrer ses compositions picturales, Claude Gellée  - que les Romains appelaient Claudio Loreno, Claude Lorrain -  divisait le papier de ses esquisses préparatoires en quatre rectangles, eux-mêmes subdivisés en quatre triangles déterminés par leurs diagonales. Il pouvait ainsi choisir une ligne d’horizon, répartir les pleins et les vides, équilibrer les architectures et les arbres, et situer enfin les personnages. Tous ces éléments s’ordonnent en une configuration intégrée et harmonieuse, une Gestalt dirait-on de manière plus expressive en allemand, qui d’une part reçoit et médiatise la lumière, et qui permet d'autre part de disposer les couleurs. Le pulchrum, la splendeur propre du tableau naîtra de la synthèse entre ces trois types de sensibles : la couleur, sensible propre ; la figura totale, sensible commun ; et la luminosité qui est déjà, en quelque sorte, un supra-sensible, nous voulons dire ce resplendissement ou cette gloria de l’œuvre d’art qui n’apparaît pas, mais fait apparaître ce qui apparaît. C’est elle qui, nous l’avons déjà dit, rapproche la peinture de la métaphysique : celle-là fait voir la lumière invisible ; et celle-ci fait pressentir l’être supra-intelligible. Paraphrasant le principe forma dat esse en vertu duquel l'essence assigne à l'étant son degré d'être et le lui communique, nous pourrions dire que, en esthétique, forma dat claritatem, en ce sens que la figura définit la beauté du tableau, ou bien, au-delà de l'art pictural, celle de l'œuvre, et la lui transmet.

dimanche 30 janvier 2011

Tobie et l'ange magnifiés par Claude Lorrain

            L’enfant [Tobie] partit avec l’ange, et le chien suivit derrière. Ils marchèrent tous les deux, et quand vint le premier soir, ils campèrent le long du Tigre. L’enfant descendit au fleuve se laver les pieds, quand un gros poisson sauta de l’eau et faillit lui avaler le pied. Le garçon cria, et l’ange lui dit : « Attrape le poisson, et ne le lâche pas ! » Le garçon vint à bout du poisson, et le tira sur la rive. L’ange lui dit : « Ouvre-le, enlève le fiel, le cœur et le foie ; mets-les à part, et jette les entrailles, parce que le fiel, le cœur et le foie font des remèdes utiles. » Le jeune homme ouvrit le poisson, préleva le fiel, le cœur et le foie. Il fit frire un peu de poisson pour son repas, et il en garda pour le saler. Ils marchèrent ensuite tous deux ensemble jusqu’auprès de la Médie.
Tobie 6, 2-6.

Claude Lorrain, Tobie et l'ange, 1663.
Saint-Pétersbourg, Musée de l'Ermitage.


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mardi 25 janvier 2011

Le ravissement de saint Paul

            Le 25 janvier, l’Église célèbre la conversion de saint Paul sur le chemin de Damas ; le 29 juin, elle en fête le martyre en même temps que celui de saint Pierre, et donc leur commune entrée dans la vie éternelle. Or entre sa naissance à la grâce et sa naissance à la gloire, l’Apôtre des Gentils eut le privilège d’une expérience mystique tout à fait unique, qu’il décrit ainsi :

Il faut se glorifier ? (cela ne vaut rien pourtant) eh bien ! j’en viendrai aux visions et révélations du Seigneur. Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans – était-ce en son corps ? je ne sais ; Dieu le sait – cet homme-là fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et cet homme-là – était-ce en son corps ? était-ce sans son corps ? je ne sais, Dieu le sait – je sais qu’il fut ravi jusqu’au paradis et qu’il entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme de redire.
II Cor. 12, 1-4.

Selon le Docteur Angélique, saint Paul eut alors la vision de l’essence divine, celle-là même qui constitue la béatitude éternelle et inamissible des élus ; mais à la différence de ceux-ci, ce fut pour un instant seulement. La preuve se trouve dans l’oxymore « paroles indicibles » (¥rrhta ∙»mata), qui caractérise ce que Dieu dit dans l’âme glorifiée, qui est Lui-même, qu’aucune créature ne peut dire[1] :

Sciendum est autem, quod secundum Augustinum, Paulus est raptus ad videndum divinam essentiam, quae quidem non potest videri per aliquam similitudinem creatam. Unde manifestum est, quod illud quod Paulus vidit de essentia divina nulla lingua humana potest dici, alias Deus non esset incomprehensibilis[2].

Étant transitoire, cet acte de vision n’a pas été participé par le corps, comme ce sera en revanche le cas pour les bienheureux après le Jugement dernier ; et c’est pourquoi saint Paul s’est trouvé comme hors de son corps.

            Poussin a tenté la gageure de représenter cet événement, dont l’objet aussi bien que le déroulement intime dépassent toute représentation, et il a si bien réussi qu’il a produit un de ses chefs-d’œuvre, et même paradoxalement l’un des plus faciles à déchiffrer. Le cadre est déjà très expressif : en bas et à l’arrière-plan, la plus belle nature, celle de la campagne romaine avec ses couleurs chaudes ; de bas en haut et au moyen plan, ce que la culture peut produire de plus noble dans le monde visible, un temple à l’architecture rigoureuse et monocolore, dont on ne voit que la partie inférieure. Au premier plan se déroule la scène du ravissement  - qui transcende la nature et la culture, et que Dieu seul peut accorder : trois anges vêtus de robes jaune, bleue et blanche, couleurs pures et surtout célestes  - le contexte nous interdit de dire ici « apolliniennes » - volent juste au-dessous de la nuée, symbole des théophanies néotestamentaires, et soutiennent l’Apôtre en extase, vêtu de vert et de rouge, couleurs terrestres, car il n’est pas soustrait définitivement à ce monde, bien que son front soit irradié par un éclair venu d’en-haut. Contre le mur, deux emblèmes : le glaive qui, en lui tranchant la tête, lui donnera pour toujours la gloire qu’il entrevoit maitenant ; et le livre, celui des épîtres qu’il laissera à l’Église pour son pèlerinage à travers les vicissitudes du temps. Doctor Gentium, ora pro nobis !

Nicolas Poussin, Le ravissement de saint Paul, 1649 - 1650.
Paris, Musée du Louvre.

[1] Cf. ST IIa-IIae, q. 175, a. 3, c: « Dicit enim [Apostolus] se audisse ineffabilia verba, quae non licet homini loqui: huiusmodi autem videntur ea quae pertinent ad visionem beatorum, quae excedit statum viae, secundum illud Is. 6, 4: Oculus non vidit, Deus, absque te, quae praeparantur diligentibus te. Et ideo convenientius dicitur quod Deum per essentiam vidit ».
[2] Lectura super secundam epistolam ad Corinthios XII, lect. 2 n. 461. En traduction : « Il faut savoir que, selon Augustin, Paul a été ravi pour voir l’essence divine, qui ne peut être vue par aucune similitude créée. Il est donc manifeste que ce que Paul vit de l’essence divine ne peut être dit par aucune langue humaine, sinon Dieu ne serait pas incompréhensible ».

lundi 24 janvier 2011

Contre l'euthanasie et la contre-culture de mort

Bien que ce bloc-notes ne traite ni de questions d'actualité, ni des affaires temporelles de la cité, je relaie volontiers une pétition contre l'euthanasie, car ce sont ici les fondements mêmes de la cité et de notre existence temporelle qui sont très gravement en cause.


http://www.fautpaspousser.com/

A. Contat

Apollon et la Sibylle de Cumes vus par Claude Lorrain

Claude Lorrain, Bord de mer avec Apollon et la Sibylle de Cumes, vers 1646 - 1647.
Saint-Pétersbourg, Musée de l'Ermitage.


lux aeterna mihi carituraque fine dabatur,
si mea uirginitas Phoebo patuisset amanti.
Dum tamen hanc sperat, dum praecorrumpere donis
me cupit, « elige, » ait « uirgo Cumaea, quid optes :
optatis potiere tuis. » Ego pulueris hausti
ostendens cumulum, quot haberet corpora puluis,
tot mihi natales contingere uana rogaui ;
excidit, ut peterem iuuenes quoque protinus annos.

L'immortalité m'était promise par Apollon, des jours sans fin m'étaient offerts pour prix de ma virginité. Mais, tandis qu'il espère, et que, par ses dons, il cherche à me séduire : « Choisis, dit-il, vierge de Cumes, forme des vœux, et tes vœux seront accomplis. » Je lui montre du sable amassé dans ma main, et je le prie, insensée que j'étais, de m'accorder des années égales en nombre à ces grains de poussière. J'oubliai de demander, en même temps, le don de ne point vieillir […]

Ovide, Métamorphoses, livre XIV, v. 132-139.




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dimanche 23 janvier 2011

Eine kleine metaphysische Hypothese für eine rechtmäßige Hermeneutik des II. Vaticanums

Ein Freund hat sich die Mühe gegeben, meinen Beitrag des 7. Januars zu übersetzen. Ich möchte ihm hier dafür ganz herzlich danken und veröffentliche seine deutsche Version.
Die Leser dieses Blogs, welche des Französischen mächtig sind haben vielleicht gesehen, dass ich eine erste Reflektion über die Metaphysik der Teilhabe und der Interpretation des 2. Vaticanums im Geiste veröffentlicht habe, die vom Heiligen Vater vorgeschlagen wird, der von einer „Hermeneutik der Kontinuität“ spricht. Ich möchte heute eine Hypothese wiederlegen, die im Grunde ganz einfach einen globalen Rückschritt des konziliaren corpus möchte.
Nun stelle ich zunächst zwei Thesen des Aquinaten vor, die anfänglich weit von ekklesiologischen Fragen entfernt zu sein scheinen und uns doch zu diesem Thema passen. Die erste finden wir in der Ia pars, Frage 108, die die Hierarchien der Engel systematisiert und dazu ein metaphysisches Kriterium der Hierarchie nutzt:

in rebus ordinatis tripliciter aliquid esse contingit, scilicet per proprietatem, per excessum, et per participationem.
·        Per proprietatem autem dicitur esse aliquid in re aliqua, quod adaequatur et proportionatur naturae ipsius.
·        Per excessum autem, quando illud quod attribuitur alicui, est minus quam res cui attribuitur, sed tamen convenit illi rei per quendam excessum; sicut dictum est de omnibus nominibus quae attribuuntur Deo.
·        Per participationem autem, quando illud quod attribuitur alicui, non plenarie invenitur in eo, sed deficienter, sicut sancti homines participative dicuntur die.[1]

Der andere Text stammt aus dem Super Librum De Causis und ist womöglich der Ursprung der vorhergegangenen Hierarchie der ontologischen Teilhabe.

tripliciter aliquid de aliquo dicitur:
·        uno modo causaliter, sicut calor de sole,
·        alio modo essentialiter sive naturaliter, sicut calor de igne,
·        tertio modo secundum quamdam posthabitionem, id est consecutionem sive participationem, quando scilicet aliquid non plene habetur sed posteriori modo et particulariter, sicut calor invenitur in corporibus elementatis non in ea plenitudine secundum quam est in igne.
Sic igitur illud quod est essentialiter in primo, est participative in secundo et tertio; quod autem est essentialiter in secundo, est in primo quidem causaliter et in ultimo participative; quod vero est in tertio essentialiter, est causaliter in primo et in secundo.[2]

Diese zwei Stellen können einfach auf die Intellektualität angewandt werden, die sich per proprietatem in den geschiedenen Substanzen (Engel) befindet, weil ihr eigenes Wirken im intelligere auf intuitive Weise besteht, ohne einen Diskurs. In Gott ist die Intellektualität per excessum, weil sie in ihm mit dem esse subsistens koinzidiert, was nicht einem begrenzten Wesen entspricht, sondern vollkommen die Unendlichkeit des Sein darstellt. Im Menschen existiert die Intellektualität aber nur per participationen, weil unser Erkennen durch die Fragmentation der Abstraktion hindurchgeht, nicht zuletzt auch durch die urteilende und argumentative Zusammenfügung.
Übertragen wir dies nun auf das Geheimnis der Kirche. Es scheint uns, dass diese dreifache Hierarchie, per eccessum, per proprietatem und per participationem, den Theologen dazu veranlasst dies auf das ekklesiologische Problem anzuwenden. Nun:

·        In Christus ist die Gnade, die die geschaffene Seele der Kirche darstellt per excessam präsent, wie a fortiori der Heilige Geist mit seiner umgeschaffenen Seele.[3] Alle Gnade, die im Leben der Kirche durch die Jahrhunderte präsent ist, stammt aus der Fülle der Gnade, gerade aus der menschlichen Seele des Herrn, der sie seinerseits von der Nähe seiner ontologischen Gottheit erhält.[4] In dieser „Hauptgnade“ befindet sich auf ausgezeichnetste Weise, der ganze übernatürliche Körper, den er durch den Heiligen Geist in der Kirche, durch die Jahrhunderte hindurch verströmt,  ganz besonders in der habituellen[5] Gnade und in den Sakramentalien.[6]
·        In der Ecclesia peregrinans selbst, ist er per proprietatem zugegen, der geistliche Organismus begründet sie. Sie erhält ihr Sein von Christus dem Mittler, wie das 2. Vatikanum es verkündet:

„Der einzige Mittler Christus hat seine heilige Kirche, die Gemeinschaft des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe, hier auf Erden als sichtbares Gefüge verfasst und trägt sie als solches unablässig; so gießt er durch sie Wahrheit und Gnade auf alle aus“.[7]

Gleichzeitig ist diesem „sichtbarem Körper“ eine besondere Konfiguration gegeben, die aus mehreren Elementen besteht und deren Einheit sozusagen das „Modul“ oder das Maß ist,  in welchem das Leben des Herrn durch seinen Geist vermittelt wird:

„Jene werden der Gemeinschaft der Kirche voll eingegliedert, die, im Besitze des Geistes Christi, ihre ganze Ordnung und alle in ihr eingerichteten Heilsmittel annehmen und in ihrem sichtbaren Verband mit Christus, der sie durch den Papst und die Bischöfe leitet, verbunden sind, und dies durch die Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichen Leitung und Gemeinschaft“.[8]

Hier wird also das Wesen, „die Essenz“ der Kirche auf Erden, verstanden, als die Form – jenes, welches die Form gibt – ohne die das übernatürliche Wesen welches vom Herrn geschenkt und vermittelt wird, nicht vollständig da ist.

·        aber diese Kirche, ohne jemals ihre Identität aufzugeben, hat sofort, im Laufe der Geschichte die Spaltung von Schismen und Häresien erlitten, Sünden, die nicht als ganze vererbt werden können – nur die Erbsünde wird weitergegeben -, die aber hinter sich Kirchen und christliche Gemeinschaften lassen, die mit verschiedenen Intensitäten und unterschiedlichen Weisen nur einen Teil der Instrumente der Heiligung behalten, die in ihrer Ganzheit nur in der katholischen Kirche präsent ist. Hinzu kommt, dass einige, ja sogar viele und bedeutende Elemente oder Güter, aus denen insgesamt die Kirche erbaut wird und ihr Leben gewinnt, auch außerhalb der sichtbaren Grenzen der katholischen Kirche existieren können: das geschriebene Wort Gottes, das Leben der Gnade, Glaube, Hoffnung und Liebe und andere innere Gaben des Heiligen Geistes und sichtbare Elemente: all dieses, das von Christus ausgeht und zu ihm hinführt, gehört rechtens zu der einzigen Kirche Christi.[9]

Wie kann man also nicht sofort verstehen, dass diese Elemente „die von Christus stammen und zu ihm führen“ die Grundlage einer Teilhabe per participationem an der einzigen Kirche sind, die sie per proprietatem genießt? Hier liegt der Schlüssel, der es verständlich macht, dass die bekannte Formel subsistit einen authentischen dogmatischen Fortschritt darstellt:

„Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet, ist verwirklicht in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird“.[10]

Die Kongregation der Glaubenslehre hat am 29. Juni 2007 den Sinn dieser Aussage spezifiziert:

„In der dogmatischen Konstitution Lumen gentium 8 ist die Subsistenz (Verwirklichung) die ewiglich historische Kontinuität und die Permanenz aller Elemente, die von Christus in der katholischen Kirche konstituiert werden, in der sich die Kirche Christi konkret in dieser Welt befindet. Laut der katholischen Lehre ist in den Kirchen und den kirchlichen Gemeinschaften, die noch nicht in voller Gemeinschaft mit der Kirche sind dank der Heilselemente und der Wahrheiten, die in ihnen zugegen sind präsent und wirksam, das Wort „verwirklichen“ dagegen kann nur der katholischen Kirche zugemessen werden, weil es sich auf die Charakteristik der Einheit bezieht, die in den Symbolen des Glaubens (Glaube in die „eine“ Kirche) bezeugt wird; und diese Kirche „eine“ Kirche verwirklicht (subsistiert) sich in der katholischen Kirche.[11]

Der Begriff der „Subsistenz“ wirkt hier vorzüglich beschreibend, weil in ihm schon die „ewige historische Kontinuität“ enthalten ist und die „Permanenz“ der wesentlichen Elemente der von Christus gegründeten Kirche. Trotzdem werden diese zwei  Charakteristiken mit der Eigenschaft der „Einheit“ verknüpft, die bereits einen spekulativeren Wert hat, zumindest im Kern. Dies zwingt uns zu sagen, dass die Subsistenz, von der Lumen Gentium spricht auch als das verstanden wird, weshalb die Kirche Christi in sich das Sein hat und nicht in etwas anderem und sich somit an die thomistische Notion der Subsistenz anlehnt.[12] Denn nur die katholische Kirche enthält auf ganzheitliche Weise die definitorischen Charakteristiken der Kirche Christi und kann genau aus diesem Grund das ganze Sein erhalten, welches ihr zusteht. Dieses übernatürliche Sein subsistiert nicht in den Kirchen oder nicht katholischen Gemeinschaften, weil sie keine Objekte sind, die es in der Ganzheit empfangen können, d.h. in seiner Einheit.[13] Deshalb ist die Kirche Christi in wirklicher, realer aber fragmentarischer Weise existent und darum nicht eigentlich subsistent.

Unsere Hypothese, ist wie man sieht, wirklich sehr einfach und lässt sich in einem kleinen Bild zusammenfassen:






Die Kirche Christi
per excessum
In ihrem ungeschaffenen Vorbild
Heiligste Dreifaltigkeit
In ihrem geschaffenen Grund
Vollkommenheit der Gnade
in der Seele Christi
per proprietatem
In ihrer
eigenen Natur
Katholische Kirche
per participationem
In ihren nicht integralen Teilen
Kirchen und abgespaltene Gemeinschaften

Die Neuheit des 2. Vatikanischen Konzils wäre also die definitive Überwindung eines Begriffes von Kirche, das zu soziologisch ist, zugunsten einem viel organischereren Verständnis und trotz vieler „Hermeneutik der Diskontinuität“ auf allen Niveaus des kirchlichen Handelns, ist die Transzendenz dieses Mysteriums viel akkurater[14], weil es auf einer spezifischen Hierarchie der Partizipation beruht. Auf Grund des mysterium iniquitatis wurde diese sehr tiefe Interpretation durch zwei ideologische Reduktionismen angegriffen, die dialektisch zueinander stehen, dem „Progressisimus“ und dem „Integralismus“. Interessanterweise kennen beide keine Metaphysik der Partizipation, sei es auf ihrem philosophischen Niveau oder der ekklesiologischen Anwendung. Die erste Ideologie versucht die Kirche in der Immanenz eines kollektiven Bewusstseins zu verschlingen, die anonym christlich ist, und verneint die Vertikalität der Anteilnahme zugunsten einer Horizontalität des Teilens. Also unterscheidet sie nicht mehr zwischen dem Begriff Kirche proprio und der Gemeinschaft im hergeleiteten Sinne und versucht die Transzendenz mit den Maßstäben des Immanenten zu messen. Im Gegensatz dazu verneint der Integralismus, der in zwei Strömungen präsent ist, die sich von der vollen Gemeinschaft mit der Kirche abgewendet haben (Sedisvakantisten und Levebvrianer nach 1988), jede Konsistenz von dem, was wir per participationem der Kirche genannt haben und fallen auf ein sehr univoken Begriff der Mitgliedschaft in der Kirche zurück, den es gibt oder eben nicht gibt. Sie vergessen dabei vielleicht, dass das Wesen der Ecclesia peregrinans darin besteht, das Sein in seiner Ganzheit aufzunehmen, welches von ihrem Herrn kommt. Beide Strömungen vertreten eine „Hermeneutik der Diskontinuität“, auch wenn in entgegengesetzten Bereichen und tendieren dazu, das 2. Vatikanum vornehmlich als geschichtliches Ereignis zu sehen. Steht hinter dem Wirbel der Geschichte aber vielleicht das Wirken des Heiligen Geistes, der der Kirche erlaubt ihre eigene Natur besser zu verstehen?


[1] ST, q. 108, a. 5c.
[2] Super Librum De causis, lc. 12.
[3] Vgl. Scriptum super libros Sententiarum III, d. 13 q. 2 a. 2 ql.a 2c: «Spiritus Sanctus, qui est ultima perfectio et principalis totius corporis mystici, quasi anima in corpore naturali» ; Collatio in Symbolum Apostolorum, a. 9: «Ecclesia catholica est unum corpus, et habet diversa membra. Anima autem quae hoc corpus vivificat, est Spiritus Sanctus».
[4] Vgl. ST III, q. 7 a. 9-11 e 13.
[5] Vgl. ST III, q. 8 a. 1.
[6] Vgl. ST III, q. 22 a. 1 ad 1 e ad 3; q. 63 a. 3c.
[7] Lumen Gentium, 8.
[8] Lumen Gentium, 14.
[9]  In dieser einen und einzigen Kirche Gottes sind schon von den ersten Zeiten an Spaltungen entstanden (15), die der Apostel aufs schwerste tadelt und verurteilt (16); in den späteren Jahrhunderten aber sind ausgedehntere Verfeindungen entstanden, und es kam zur Trennung recht großer Gemeinschaften von der vollen Gemeinschaft der katholischen Kirche, oft nicht ohne Schuld der Menschen auf beiden Seiten. [...] Denn nur durch die katholische Kirche Christi, die das allgemeine Hilfsmittel des Heiles ist, kann man Zutritt zu der ganzen Fülle der Heilsmittel haben“ (Unitatis Redintegratio, 3).
[10] Lumen Gentium, 8.
[11] «Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus», in Acta Apostolicae Sedis 99 (2007), 604-608.
[12] Vgl. z.B. CG IV, c. 11 n. 13 (Marietti n. 3473): «[Deo] convenit enim ei non esse in aliquo, inquantum est subsistens».
[13] Wir denken also, dass der Begriff subsistit von LG 8 einer metaphysischen Hermeneutik dienlich ist, unter der Bedingung seine Analogizität zu begreifen. Wir teilen also nicht die Dialektik von B.-D. de La Sougeole, die er zwischen dem scholastischen Sinne (als ob alle Scholastiker das gleiche Verständnis des Wortes subsistit hätten) und dem gebräuchlichen Sinn von subsistit in „Vocabulaire et notions à Vatican II et dans le magistère postérieur», in Revue thomiste 110 (2010), 261-263.
[14] Wir lesen in Lumen Gentium 8: „Die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft und der geheimnisvolle Leib Christi, die sichtbare Versammlung und die geistliche Gemeinschaft, die irdische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche sind nicht als zwei verschiedene Größen zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst“.

samedi 22 janvier 2011

Énée et la Sibylle de Cumes vus par Claude Lorrain

            La Sibylle précède Énée, et d’un geste lui montre le chemin des Enfers, où elle le va conduire. Simple prétexte pour dessiner un splendide paysage méditerranéen, comme beaucoup prétendent que sont les thèmes mythiques ou chrétiens pour Claude ? En tout cas, la nature semble inquiète : le soleil paraît derrière de lourds nuages, au-dessus des remous d’une éruption sous-marine ; et la cime des arbres est secouée par le souffle d’une tempête commençante. La ligne d’horizon elle-même, à la moitié du dessin, est légèrement plus élevée qu’elle ne l’est de coutume dans les paysages côtiers. La tonalité sombre de l’ensemble souligne la tension dramatique de l’instant.


Claude Lorrain, Enée conduit par la Sibylle de Cumes aux Enfers, vers 1673.
Paris, Musée du Louvre.


Ecce autem, primi sub lumina solis et ortus,
sub pedibus mugire solum, et iuga coepta moueri
siluarum, uisaeque canes ululare per umbram,
aduentante dea. « Procul, o procul este, profani, »
conclamat uates, « totoque absistite luco ;
tuque inuade uiam, uaginaque eripe ferrum :
nunc animis opus, Aenea, nunc pectore firmo. »
Tantum effata, furens antro se immisit aperto ;
ille ducem haud timidis uadentem passibus aequat.

Virgile, Énéide, chant VI, v. 255-263.


Quelques détails intéressants ici: http://www.louvre.fr/llv/oeuvres/detail_notice.jsp?CONTENT%3C%3Ecnt_id=10134198673226410&CURRENT_LLV_NOTICE%3C%3Ecnt_id=10134198673226410&FOLDER%3C%3Efolder_id=9852723696500827&baseIndex=6&bmLocale=fr_FR


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jeudi 20 janvier 2011

Le soleil, l'air - la lumière : l'Être et l'ayant - l'être

          Sicut enim sol est lucens per suam naturam, aer autem fit luminosus participando lumen a sole, non tamen participando naturam solis; ita solus Deus est ens per essentiam suam, quia eius essentia est suum esse; omnis autem creatura est ens participative, non quod sua essentia sit eius esse[1].


Nicolas Poussin, Sentier menant dans une clairière, vers 1635 - 1640.
Los Angeles, Paul Getty Museum.


[1] ST I, q. 104, a. 1, c.

lundi 17 janvier 2011

Claude Lorrain, "Le débarquement d'Enée à Pallantée", dessin

Claude Lorrain, L'arrivée d'Enée à Pallantée, 1677.
Londres, Collections royales.


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Claude Lorrain, "Le débarquement d'Enée à Pallantée", tableau

            On reconnaît Énée, debout sur la poupe du navire, tenant un rameau d’olivier de sa main droite, tandis que Pallas lui fait face, avec son javelot, sur la terre ferme. Les grands pins qui surplombent le Tibre divisent la scène en deux parties nettement distinctes. À gauche s’élève l’humble Pallantée, qui deviendra Rome et sera la maîtresse du monde ; à droite, le fleuve s’écoule vers la mer tyrrhénienne, le futur mare nostrum.

Claude Lorrain, Paysage avec l'arrivée d'Enée à Pallantée, 1675.
Cambridge, Anglesey Abbey.

Vt celsas uidere rates atque inter opacum
adlabi nemus et tacitis incumbere remis,
terrentur uisu subito cunctique relictis
consurgunt mensis. Audax quos rumpere Pallas
sacra uetat raptoque uolat telo obuius ipse
et procul e tumulo : « Iuuenes, quae causa subegit
ignotas temptare uias, quo tenditis ? » inquit.
« Qui genus, unde domo ? Pacemne huc fertis an arma ? »
Tum pater Aeneas puppi sic fatur ab alta
paciferaeque manu ramum praetendit oliuae :
« Troiugenas ac tela uides inimica Latinis,
quos illi bello profugos egere superbo.
Euandrum petimus. Ferte haec et dicite lectos
Dardaniae uenisse duces socia arma rogantis. »

Virgile, Énéide, chant VIII, v. 107-120.


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samedi 15 janvier 2011

Claude Lorrain, "L'acqua acetosa"

Claude Lorrain, L'acqua acetosa, 1645.
Cleveland, Museum of Art.


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Dimostrazione e scienza dell'ente in quanto ente

            Durante gli ultimi cinquant’anni, in particolare dopo il celebre studio di Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote[1], si è contestato che l’epistemologia degli Analitici Secondi possa essere rilevante per la filosofia prima. In effetti, il discorso scientifico teoretizzato nell’Organon mira anzitutto ad evidenziare l’appartenenza di una proprietà ad un soggetto, partendo dalla definizione del medesimo, il che sembra presupporre che tale soggetto sia uno in maniera univoca, e sia definibile, due caratteristiche che si riscontrano nei generi categoriali. Ma l’ente, che è il «genere soggetto» della filosofia prima, non è un genere, e perciò non è definibile. Quindi sembra escluso che possa esserci una scienza, in senso aristotelico, dell’ente, per cui la celebre affermazione con la quale si apre il libro Γ della Metafisica, «c’è una scienza dell’ente in quanto ente e delle proprietà che gli appartengono per sé», cadrebbe nel vuoto.
            Quale sarebbe la risposta di san Tommaso a questa importante obiezione ? Per quanto riguarda l’unità del subiectum della metaphysica che è lo ens, la soluzione sta ovviamente nella sua analogicità, che lo Stagirita coglieva, nello stesso libro Γ, nel riferimento dello ν alla οσία, e che l’Aquinate fonda ulteriormente nello esse. Infatti, le operazioni e le forme accidentali sono per e nella sostanza, la quale, a sua volta, deve la sua attualità e la sua stessa sussistenza al proprio atto di essere partecipato[2]. Da questa unità analogica fondata sulla partecipazione dell’ente all'essere proviene la definibilità, ovviamente in senso trascendentale e non categoriale, dello stesso ente a partire dallo esse: «possumus dicere quod ens, sive id quod est, sit, inquantum participat actum essendi»[3].
            A queste due condizioni, una scienza dell’ente è possibile, che può, da un lato, risolvere l’ente nei suoi principi costitutivi, l’essenza e l’atto di essere, nonché, d’altro lato, investigarne le proprietà o passiones. Ricordiamo che, per quanto concerne quest’ultima procedura, la dimostrazione scientifica deve avere la seguente articolazione:

Sciendum autem est quod, cum in demonstratione probetur passio de subiecto per medium quod est diffinitio, oportet quod prima propositio, cuius predicatum est passio et subiectum diffinitio que continet principia passionis, sit per se in quarto modo ; secunda autem, cuius subiectum est ipsum subiectum et predicatum ipsa diffinitio, <in> primo modo ; conclusio uero, in qua predicatur passio de subiecto, est per se in secundo modo[4].

Applicando questa dottrina allo studio delle passiones entis, arriviamo alla seguente struttura argomentativa:

[maggiore per se quarto modo] L’atto di essere implica tale passio;
[minore per se primo modo] ora, l’ente è tale per il suo atto di essere;
[conclusione per se secundo modo] dunque l’ente implica tale passio.

In questo modo, i trascendentali vengono fondati nell’atto di essere, tramite una dimostrazione che si può caratterizzare come propter quid, in quanto il termine medio ossia lo stesso esse è il «principio e causa» in virtù del quale l’ente implica necessariamente i trascendentali come sue proprietà. Ovviamente, questo discursus dall’ente alle sue «passioni» attraverso l’atto di essere rimane avvolto in un certo chiaroscuro, giacché lo esse trascende doppiamente la capacità conoscitiva dell’intelletto in statu viae: in primo luogo, perché essendo un atto e non un contentuo, esso non è oggettivabile nello stesso modo in cui lo sono le nozioni categoriali; ed in secondo luogo, perché esso è un atto partecipato dallo Esse divino, la cui natura ci rimane sconosciuta, anche in sede di teologia filosofica. Ciò nonostante, l’intelletto può scostarsi, in una certa misura, dalla determinazione dell’ente per intravedere l’atto che attua questa determinazione, un può come l’occhio può considerare più la luce che illumina i colori che non i colori stessi. In questa maniera, il nesso fra l’ente ed i trascendentali viene illuminato dallo esse che fonda sia l’uno che gli altri.
            Quando è così giunto a cogliere, nei ragionamenti tommasiani, la luce dello esse, il lettore dell’Aquinate rimane colpito, nelle questioni della Summa theologiae che mettono a fuoco i trascendentali, dalla presenza della struttura argomentativa che abbiamo appena evidenziata. È particolarmente chiaro per il bene:

[analisi del bene] Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile […]. Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum: nam omnia appetunt suam perfectionem. Intantum autem est perfectum unumquodque, inquantum est actu:
[conclusione] unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens:
[minore] esse enim est actualitas omnis rei[5].

L’iter è quindi quello della dimostrazione della passio:

[maggiore per se quarto] L’esse è l’attualità di ogni cosa; l’attualità è principio di perfezione; la perfezione è il fondamento dell’appetibilità; l’appetibilità è costitutiva della bontà; perciò l’esse fonda la bontà;
[minore per se primo] ora l’ente è in atto per il suo esse;
[conclusione per se secundo] dunque l’ente è, proporzionalmente alla sua attualità di essere, buono.

In maniera meno formale e meno esplicita, la dimostrazione della convertibilità fra l’ens e l’unum riposa sullo stesso fondamento:

omne ens aut est simplex, aut compositum.
Quod autem est simplex, est indivisum et actu et potentia.
Quod autem est compositum, non habet esse quandiu partes eius sunt divisae, sed postquam constituunt et componunt ipsum compositum.
Unde manifestum est quod esse cuiuslibet rei consistit in indivisione. Et inde est quod unumquodque, sicut custodit suum esse, custodit suam unitatem[6].

In questo caso, lo esse che funge da perno dell’argomentazione è lo esse in actu della realtà una più che lo esse ut actus che lo attua; ma siccome quello non si dà senza questo, siamo comunque rimandati all’atto di essere come alla ragione ultima che giustifica l’unità dell’ente. Passando al vero, non troveremo una spiegazione diversa:

Unumquodque autem inquantum habet de esse, intantum est cognoscibile. Et propter hoc dicitur in III De anima, quod anima est quodammodo omnia secundum sensum et intellectum. Et ideo, sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum[7].

Di nuovo, si procede alla riduzione del trascendentale all’essere : trattandosi questa volta del vero, si ricorre alla conoscibilità che si misura sull’attualità di essere. Si potrebbe congiungere queste tre rationes in un argomento sintetico:

[minore per se primo modo] ogni ente è in atto a seconda che partecipa all’atto di essere;
[maggiore per se quarto modo] ora questa attualità di essere fonda l’indivisibilità dell’ente, la sua intelligibilità e la sua appetibilità;
[conclusione per se secundo modo] dunque ogni ente è uno, vero è buono a proporzione della sua partecipazione all’atto di essere.

Così abbiamo instaurato un discorso scientifico, nel senso aristotelico del termine, attorno alle passiones entis, senza per questo togliere il mistero dell’ente, anzi enfatizzandolo, indicandone la fonte.


[1] P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Presses Universitaires de France, Paris 1962 (1997).
[2] Cf. Quaestiones de quolibet IX, q. 4 a. 1c : «invenimus in Angelo et substantiam sive quidditatem eius, quae subsistit, et esse eius, quo subsistit, quo scilicet actu essendi dicitur esse, sicut actu currendi dicimur currere»
[3] Expositio Libri de Ebdomabidus, lc. 2.
[4] Expositio Libri Posteriorum I, lct. 13, l. 60-69.
[5] ST I, q. 5 a. 1c.
[6] ST I, q. 11 a. 1c.
[7] ST I, q. 16 a. 3c.