Benozzo Gozzoli, Le triomphe de saint Thomas d'Aquin, 1471

samedi 2 août 2014

La mise en garde inécoutée de Benoît XV contre le suicide de l'Europe


Le 28 juillet 1914, l’Autriche-Hongrie déclarait la guerre à la Serbie. Par le jeu des alliances, mais non sans la grave responsabilité des hommes, les déclarations de guerre allaient se succéder sur le continent jusqu’au 13 août (Royaume-Uni contre Autriche-Hongrie). Trois ans plus tard, le 1er août 1917, le pape Benoît XV élève la voix contre ce qu’il appelle justement  - la formule restera célèbre -  un « massacre inutile ». Il formule des propositions concrètes et sages, que l’on peut lire ci-dessous, et que personne n’a voulu écouter, sauf le bienheureux Charles Ier d’Autriche, qui sera probablement le plus grand vaincu de cette guerre. Et le pape se demandait avec une angoisse lucide si l’Europe allait prêter la main à son propre suicide. C’est exactement ce qui est arrivé.

            Dès le début de Notre Pontificat, au milieu des horreurs de la terrible guerre déchaînée sur l’Europe, Nous Nous sommes proposé trois choses entre toutes : garder une parfaite impartialité à l’égard de tous les belligérants, comme il convient à Celui qui est le Père commun et qui aime tous ses enfants d’une égale affection ; Nous efforcer continuellement de faire à tous le plus de bien possible, et cela sans acception de personnes, sans distinction de nationalité ou de religion, ainsi que Nous le dicte aussi bien la loi universelle de la charité que la suprême charge spirituelle à Nous confiée par le Christ ; enfin, comme le requiert également Notre mission pacificatrice, ne rien omettre, autant qu’il était en Notre pouvoir, de ce qui pourrait contribuer à hâter la fin de cette calamité, en essayant d’amener les peuples et leurs chefs à des résolutions plus modérées, aux délibérations sereines de la paix, d’une paix « juste et durable ».
            Quiconque a suivi Notre œuvre pendant ces trois douloureuses années, qui viennent de s’écouler, a pu facilement reconnaître que, si Nous sommes restés toujours fidèles à Notre résolution d’absolue impartialité et à Notre action de bienfaisance, Nous n’avons pas cessé non plus d’exhorter peuples et gouvernements belligérants à redevenir frères, bien que la publicité n’ait pas été donnée à tout ce que Nous avons fait pour atteindre ce très noble but.
            Vers la fin de la première année de guerre, Nous adressions aux nations en lutte les plus vives exhortations, et de plus Nous indiquions la voie à suivre pour arriver à une paix stable et honorable pour tous. Malheureusement Notre appel ne fut pas entendu ; et la guerre s’est poursuivie, acharnée, pendant deux années encore, avec toutes ses horreurs : elle devint même plus cruelle et s’étendit sur terre, sur mer, jusque dans les airs ; et l’on vit s’abattre sur des cités sans défense, sur de tranquilles villages, sur leurs populations innocentes, la désolation et la mort. Et maintenant personne ne peut imaginer combien se multiplieraient et s’aggraveraient les souffrances de tous, si d’autres mois, ou, pis encore, si d’autres années venaient s’ajouter à ce sanglant triennat. Le monde civilisé devra-t-il donc n’être plus qu’un champ de mort ? Et l’Europe, si glorieuse et si florissante, va-t-elle donc, comme entraînée par une folie universelle, courir à l’abîme et prêter la main à son propre suicide ?
            Dans une situation si angoissante, en présence d’une menace aussi grave, Nous qui n’avons aucune visée politique particulière, qui n’écoutons les suggestions ou les intérêts d’aucune des parties belligérantes, mais uniquement poussé par le sentiment de Notre devoir suprême de Père commun des fidèles, par les sollicitations de Nos enfants qui implorent Notre intervention et Notre parole pacificatrice, par la voix même de l’humilité et de la raison, Nous jetons de nouveau un cri de paix et Nous renouvelons un pressant appel à ceux qui tiennent en leurs mains les destinées des nations. Mais pour ne plus Nous renfermer dans des termes généraux, comme les circonstances Nous l’avaient conseillé par le passé, Nous voulons maintenant descendre à des propositions plus concrètes et pratiques, et inviter les gouvernements des peuples belligérants à se mettre d’accord sur les points suivants, qui semblent devoir être les bases d’une paix juste et durable, leur laissant le soin de les préciser et de les compléter.
            Tout d’abord le point fondamental doit être, qu’à la force matérielle des armes soit substituée là force morale du droit ; d’où un juste accord de tous pour la diminution simultanée et réciproque des armements, selon des règles et des garanties à établir, dans la mesure nécessaire et suffisante au maintien de l’ordre public en chaque État ; puis, en substitution des armées, l’institution de l’arbitrage, avec sa haute fonction pacificatrice, selon des normes à concerter et des sanctions à déterminer contre l’État qui refuserait soit de soumettre les questions internationales à l’arbitrage soit d’en accepter les décisions.
            Une fois la suprématie du droit ainsi établie, que l’on enlève tout obstacle aux voies de communication des peuples, en assurant, par des règles à fixer également, la vraie liberté et communauté des mers, ce qui, d’une part, éliminerait de multiples causes de conflit, et, d’autre part, ouvrirait à tous de nouvelles sources de prospérité et de progrès.
            Quant aux dommages à réparer et aux frais de guerre, Nous ne voyons d’autre moyen de résoudre la question, qu’en posant, comme principe général, une remise entière et réciproque, justifiée du reste par les bienfaits immenses à retirer du désarmement ; d’autant plus qu’on ne comprendrait pas la continuation d’un pareil carnage uniquement pour des raisons d’ordre économique. Si, pour certains cas, il existe, à l’encontre, des raisons particulières, qu’on les pèse avec justice et équité.
            Mais ces accords pacifiques, avec les immenses avantages qui en découlent, ne sont pas possibles sans la restitution réciproque des territoires actuellement occupés. Par conséquent, du côté de l’Allemagne, évacuation totale de la Belgique, avec garantie de sa pleine indépendance politique, militaire et économique, vis-à-vis de n’importe quelle puissance ; évacuation également du territoire français ; du côté des autres parties belligérantes, semblable restitution des colonies allemandes.
            Pour ce qui regarde les questions territoriales, comme par exemple celles qui sont débattues entre l’Italie et l’Autriche, entre l’Allemagne et la France, il y a lieu d’espérer qu’en considération des avantages immenses d’une paix durable avec désarmement, les parties en conflit voudront les examiner avec des dispositions conciliantes, tenant compte, dans la mesure du juste et du possible, ainsi que Nous l’avons dit autrefois, des aspirations des peuples, et à l’occasion coordonnant les intérêts particuliers au bien général de la grande société humaine.
            Le même esprit d’équité et de justice devra diriger l’examen des autres questions territoriales et politiques, et notamment celles relatives à l’Arménie, aux États balkaniques et aux territoires faisant partie de l’ancien royaume de Pologne, auquel en particulier ses nobles traditions historiques et les souffrances endurées, spécialement pendant la guerre actuelle, doivent justement concilier les sympathies des nations.
            Telles sont les principales bases sur lesquelles Nous croyons que doive s’appuyer la future réorganisation des peuples. Elles sont de nature à rendre impossible le retour de semblables conflits et à préparer la solution de la question économique, si importante pour l’avenir et le bien-être matériel de tous les États belligérants. Aussi, en vous les présentant, à vous qui dirigez à cette heure tragique les destinées des nations belligérantes, Nous sommes animé d’une douce espérance, celle de les voir acceptées et de voir ainsi se terminer au plus tôt la lutte terrible, qui apparaît de plus en plus comme un massacre inutile. Tout le monde reconnaît, d’autre part, que, d’un côté comme de l’autre, l’honneur des armes est sauf. Prêtez donc l’oreille à Notre prière, accueillez l’invitation paternelle que Nous vous adressons au nom du divin Rédempteur, Prince de la Paix. Réfléchissez à votre très grave responsabilité devant Dieu et devant les hommes ; de vos résolutions dépendent le repos et la joie d’innombrables familles, la vie de milliers de jeunes gens, la félicité en un mot des peuples, auxquels vous avez le devoir absolu d’en procurer le bienfait. Que le Seigneur vous inspire des décisions conformes à sa très sainte volonté. Fasse le Ciel, qu’en méritant les applaudissements de vos contemporains, vous vous assuriez aussi, auprès des générations futures, le beau nom de pacificateurs.
            Pour Nous, étroitement uni dans la prière et dans la pénitence à toutes les âmes fidèles qui soupirent après la paix, Nous implorons pour vous du divin Esprit lumière et conseil.
Du Vatican, 1er août 1917.
BENOÎT XV



Acta Apostolicae Sedis 9/9 (1917), p. 417-420.

dimanche 27 juillet 2014

Der von Carl Jacob Burckhardt beschriebene Trauerzug des alten Europas


Am 19. Dezember 1912 beobachtete der damals 21 Jahre alte schweizerische Student und zukünftige Historiker und Diplomat Carl Jacob Burckhardt den langen und prunkvollen Leichenzug des Prinzregenten Luitpold von Bayern aus einem Fenster eines Münchner Hauses. Als er sich 1961 an diese Bestattungsfeier erinnerte, legte er sie als den Trauerzug des alten Europas aus, derer Mächte bald den selbstmörderischen ersten Weltkrieg beginnen würden.

Carl Jacob Burckhardt (1891-1974) war der Großneffe des berühmten Kunsthistorikers Jacob Burchkardt (1818-1897), der Schwiegersohn des Historikers und Essayisten Gonzague de Reynold (1880-1970), und der Schwiegervater des Philosophen André de Muralt (*1931). Weiteres über ihn können unsere Leser hier erfahren:



Eine Bestattungsfeier

            Am 12. Dezember erfuhren die Münchner, daß der Prinzregent Luitpold im 91. Lebensjahre gestorben sei. Man begegnete nach dem Eintreffen dieser Nachricht auf der Straße weinenden Menschen, vor allem alten Frauen und Männern. «Ein Vater ist gestorben», sage der Pedell der Universität. Fräulein Anastasia Held, meine betagte Zimmervermieterin, war schon schwarz gekleidet, als ich nach Hause kam. Ihre Augen waren rot, sie schluchzte vorwurfsvoll, weil ich ein Ausländer war, und sie somit annahm, ich sei ihrem Schmerz gegenüber weitgehend verständnislos. Sie hatte unrecht, ich war es nicht. Das uralte, patriarchalische Verhältnis zwischen der tausendjährigen Dynastie und der bayrischen Bevölkerung war nie inniger und einfacher als noch im Beginn dieses Jahrhunderts.
            Zugleich mit einem meiner schweizerischen Studienkameraden und Freunden erhielt ich eine Einladung, am Tage der Beisetzung zwischen elf und zwölf Uhr vormittags in eine sogenannte Mezzaninwohnung zu kommen, an eine der Hauptstraßen, durch welche der Leichenzug seinen feierlich gemessenen Verlauf nehmen sollte.
            Donnerstag, den 19. Dezember, begaben wir uns an den uns gastfreundlich zur Verfügung gestellten Beobachtungsposten. Hinzugelangen war mit Schwierigkeiten verbunden. Seit der Beisetzung Ludwigs II. des unglücklichen, schon von Legenden umwobenen Märchenkönigs, der auf den Flügeln des Wahnes, nachwirkend aus der hohen Zeit des Barocks, in Tälern und auf Höhen phantastische Schlösser hervorzauberte, war keine solche Menschenmenge in der Hauptstadt zusammengeströmt. Lange hatte es der Verweser des königlichen Amtes, eben der Prinzregent, schwer gehabt, sich mit Mitteln, die denen des von Wagnerscher Musik umrauschten Fürsten völlig entgegenliefen, mit Mitteln landesväterlichen, von gesundem Verstand geleiteten Pflichtgefühls, die Herzen seiner Untertanen zu gewinnen, aber er hatte sie schließlich völlig gewonnen, nicht durch den bajuwarischen Theatersinn, den Sinn für das Phantastische, sondern im Gegenteil, indem er den nüchternen Eigenschaften, die der barocken Schmuckfreude die Waage halten, entgegenkam.
            Der niedrige, langgestreckte Raum der Etagenwohnung des in den vierzieger Jahren des letzten Jahrhunderts erbauten Hauses unserer Gastgeber hatte acht Fenster, die zwischen schweren Vorhängen vom niedern Sims bis fast zur Decke reichten. Diese Fenster blieben geschlossen, solange auf der Straße Unruhe herrschte. Bald waren die letzten Wagen vorbeigerasselt, aber immer noch sich erneuernde Scharen von Fußgängern schoben sich schlurfend und in merkwürdiger Weise abgedämpft schreitend zum Stadtinnern, wobei sie vom Ordnungsdienst bereits in die Seitengassen gedrängt wurden. Nach und nach trat Ruhe ein. Jetzt hörte man Kirchenglocken, nicht füllig wie in der Neujahrsnacht, es waren rechte Sterbeglocken, und dann wurde plötzlich alles still. Jetzt zogen wir die Mäntel an, öffneten die hohen Fensterflügel und verfügten uns an den uns angewiesenen Platz. Die Straße war nur auf beiden Seiten von der zum Stillstand gekommenen, dichten Menge gesäumt, vor der schweigenden Menge in weiten Abständen stand die ordnende Truppe, die Fahrbahn war jetzt völlig leer. Sie war zur Bühne geworden. Die erste Figur, die auf dieser Bühne auftrat, war ein berittener Polizeioffizier, der von einem zum andern Straßenende in scharfem Trab seiner Isabelle, sich in den Bügeln unverhältnismäßig hochhebend, mit grimmigem Gesicht und hochgezwirbeltem Schnurrbart, nach rechts und links zornig-strenge Blicke werfend, vorbeisprengte. Hierauf wurde es so still, daß auch wir an unseren Fenstern nur noch lispelten. Jetzt trug der Wind uns einen Rhythmus zu, verhüllt, gequetschtes, tonloses Rollen umflorter, flacher Trommeln, und hin und wieder stärker, dann wieder verweht, Töne eines schleppenden, noch nicht zu erkennenden Trauermarsches.
            Es erschien die Spitze des Zuges, und an dieser Spitze ritt der barocke, wohlvertraute Tod, schwarz und silbern, nächtlich blaß mit seinem schwarzen Zepter auf einem tänzerisch tänzelnden, silbrig aufgezäumten Rappen. Es folgte in gemessenem Schritt ein Beritt, ich nehme an, es waren schwere Reiter, dann kam der von acht ausgewählten Trauerpferden gezogene Sarg auf einer Lafette.
            Hinter dem Sarg wurde das gesattelte Leibroß geführt, gegen den Zaum stoßend, den Hals mit der genau geschnittenen Mähne streckend, unter dem raschen Ohrenspiel mit geblähten Nüstern und scheuem Blick witternd.
            Und dann folgte die Schar der Fürsten. Es erschien der älteste Sohn des Prinzregenten, der siebenundsechzigjährige Prinz Ludwig, leicht hinkend infolge einer Verletzung, die er eins im bayrisch-preußischen Krieg 1866 erhalten hatte. Ludwig, den man den Dritten nennen sollte und der als letzter bayrischer König die deutschen Monarchien nach ihrem Verschwinden noch um drei Jahre überleben sollte. Der König von Sachsen marschierte an seiner Linken. Ludwig war nun der Chef des Hauses Wittelsbach, das seine Ahnenreihe auf den am 9. August 907 verstorbenen Luitpold, den Markgrafen im Lande unter der Ens zurückführt, den Vetter und Feldherrn des Kaisers Arnulf aus dem Hause der Karolinger. Aber noch vor ihm und dem Wettiner, um eine halbe Pferdelänge voraus, schritt einsam Willhelm II., der deutsche Kaiser und König von Preußen. Eisern schritt er dahin, kein Muskel seines Gesichtes bewegte sich, die blauen Augen blickten starr, tiefernst. Unerschöpflich scheinende Macht, Hoheit und Ernst des Herrscheramtes stellte er dar. Als erster unter seinen Paladinen wandelte er dahin. Die Uniform des bayrischen Regimentes, dessen Inhaber er war, aber umschloß keinen eisernen Menschen, sondern einen Mimen, von nahe bevorstehendem Schicksal schon gezeichnet, einem Schicksal, das nicht seiner Person galt, als deren später Vertreter er vor uns auftauchte und wieder verschwand. Mit Abstand folgte dem Kaiser und beiden Königen der bayrische Prinz Luitpold, nebem ihm aber zog der Vertreter der Habsburger-Monarchie, der Erzherzog Franz Ferdinand vorüber, der von jenem 19. Dezember an noch achtzehn Monate und neun Tage zu leben hatte, bis zu dem Augenblick, in dem ihn die Kugeln Gavrilo Princips in Sarajewo treffen sollten. Zur Rechten des Wittelsbachers ging der Coburger Albert I., der König der Belgier. Der Kronprinz Rupprecht, diese so berechtigte Hoffnung des Hauses Bayern, in seiner Vollkraft, dreiundvierzigjährig, erschien zwischen dem Großfürsten Boris, dem Vertreter des Zaren aller Reußen aus dem Hause Holstein-Gottorp und dem Vertreter des Königs von England, des Herzogs von Teck aus dem Hause Württemberg; noch folgte der Prinz Karl zwischen dem Infanten von Spanien, Don Carlos, und dem Herzog von Genua aus dem Hause Savoyen. Auch die Söhne Wilhelms II. waren zugegen. Alle diese Fürsten waren seit Menschengedenken miteinander verschwistert, fast alle waren deutschen Ursprungs, und diese große, blutsverwandte Sippe war an jenem Wintertage 1912 von Thron zu Thron noch über die in ihrer Weltstellung so unerschüttert scheinende und doch durch furchtbarste Spannung zerrissene europäische Welt verteilt. Alle nannten sich untereinander «Vetter», und so verschwanden sie vor unseren hohen Fenstern langsam und unheimlich wie die Könige vor Macbeth. Es war verwunderlich, daß der letzte im Zuge nicht einen Spiegel in der Hand hielt, und daß man nicht wispern hörte:


Erste Hexe
Wann kommen wir drei uns wieder entgegen,
Im Blitz und Donner, oder im Regen?

Zweite Hexe
Wenn der Wirrwarr stille schweigt,
Wer der Sieger ist, sich zeigt!

Dritte Hexe
Das ist, eh der Tag sich neigt.


«Eh der Tag sich neigt»: Schon war Stolypin ermordert, das Geschick der russischen Monarchie erfüllt. China war Republik geworden. Rußland arbeitete an der Bildung des Balkanbundes. Frankreich hatte sich das Protektorat über Marokko erkämpft, es hatte die dreijährige Dienstzeit wieder eingeführt. Delcassé war zum französichen Botschafter in Petersburg ernannt worden, Poincaré war Ministerpräsident, der französische-russische Flottenvertrag wurde abgeschlossen. Zweieinhalb Monate nach dieser Bestattungsfeier, der wir junge Studenten beiwohnten, wurde Woodrow Wilson zum Präsidenten der Vereinigten Staaten gewählt. Und an der Spitze des Zuges der Fürsten der alten Welt, hinter dem Sarg eines ausgezeichneten Mannes, war unter einer unvergeßlichen Maske, bei gedämpften Trommelklang, der letzte deutsche Kaiser vorübergeschritten.
            Vielleicht habe ich in den Vollzug großer geschichtlicher Begebenheiten kaum je unheimlicheren Einblick erhalten als in diesem einen Augenblick im Beginn dieses Jahrhunderts, dem wir alle mit Haut und Haaren angehören.


Carl. J. Burckhardt, «Eine Bestattungsfeier»,
in Betrachtungen und Berichte,
Zürich, Manesse Verlag, 1964, S. 219-225.

mercredi 11 juin 2014

Una nuova tesi sul costitutivo del trascendentale aliquid

        Qualche volta, gli studiosi cambiano parere, dopo aver nuovamente ripreso un problema e riconsiderato la bibliografia ivi relativa. Ci è capitato in questi giorni con la difficile nozione di aliquid, quel trascendentale che viene tematizzato soltanto del primo articolo delle Quaestiones disputatae De veritate. Offriamo ai nostri lettori questa versione modificata, sopratutto per quanto riguarda l’additio rationis propria di questo trascendentale, che ora ci appare come una negazione.

*****

            Lo statuto trascendentale dell’aliquid è ancora più delicato di quello della res, giacché san Tommaso lo tematizza in maniera esplicita fra le nozioni convertibili con l’ente soltanto nell’articolo iniziale del De veritate:

Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid, unde sicut ens dicitur unum in quantum est indivisum in se ita dicitur aliquid in quantum est ab aliis divisum[1].

Colpisce il collegamento fra lo aliquid e lo unum, che nasce dalla loro comune matrice, cioè la nozione di divisione. Posto infatti che hoc ens non est illud ens, il primo ente si rivela indiviso in sé, comme lo abbiamo visto, mentre il secondo viene espressamente diviso dal primo. Aliquid esprime quindi il rapporto di alterità che risulta, nell’ente, dal paragone con altri enti.
            Quale sarà lo statuto epistemologico ed ontologico di questa divisio ab altero? Visto il silenzio dell’Aquinate su questo preciso problema, è opportuno consultare il parere dei suoi interpreti. In maniera analogicamente simile a quella proposta per la res che egli metteva in rapporto polare allo ens, Jan Aertsen vede nello aliquid il trascendentale correlativo dello unum, in base ad una notazione molto interessante della Quaestio disputata De anima: «Vnumquodque enim in quantum est unum, est in se indiuisum et ab aliis distinctum»[2]. Capito in questa ottica, lo aliquid sembra ridursi ad un’implicazione dell’unum, benché l’autore preferisca non assumere una posizione chiara in merito. Anche Stanislas Breton, in un saggio molto stimolante sulla genesi dei trascendentali, suggerisce che l’aliquid prende posto in una costellazione dove l’autonomia gli viene negata. Infatti, esso sarebbe una conseguenza della diremtion operata negli enti dall’essenza, la quale non può costituire un ente senza distinguerlo dagli altri. Così l’aliquid si ricollegherebbe al diversum, a sua volta postulato dall’unum in seguito alla res[3]. La difficoltà comune, mutatis mutandis, a queste due posizioni, risiede nel rifiuto di tenere conto della ratio propria che oppone comunque lo aliquid all’uno: essendo quest’ultimo una proprietà trascendentale, perché non lo sarebbe quello, che vi si oppone in maniera polare come lo indivisum in se dal divisum ab aliis?
            È proprio in questa prospettiva che Philip Rosemann coglie l’aliquid all’interno di una potente dialettica dell’identità e dell’alterità, che sarebbe la cornice del «sistema» ontologico tomistico, sbaratto per indicarne l’apertura trascendente. Per essere, l’ente deve sì essere sé stesso; ma ciò passa attraverso il distinguersi dagli altri, e quindi attraverso l’essere altro degli altri; pertanto, l’ente media sé stesso grazie al suo rapporto all’altro che gli conferisce la sua propria identità. L’aliquid, speculativamente e non solo etimologicamente letto come aliud quid, diventa allora il perno di tutta l’ontologia, giacché la verità dell’ente consiste, in ultima analisi, nel suo essere in rapporto ad altro[4]. Da questa ipotesi scaturisce una concezione fortemente dinamista dell’ente, che costituisce sé stesso uscendo da sé. Ora sebbene troviamo dal Rosemann sviluppi assai interessanti sulla necessaria connessione fra l’ente e la sua operatività, egli ci sembra non sufficientemente onorare il principio secondo il quale «esse est aliquid fixum et quietum in ente»[5], per cui le proprietà dell’ente, in quanto consecutive al suo esse costitutivo, debbono trascendere la mutabilità: come l’unità, la verità o la bontà di un ente qualunque, sostanziale o accidentale, non sono assoggettate al cambiamento, così anche deve essere il «qualcosa».
            Perciò altri autori concedono allo aliquid una specifica additio rationis che lo contraddistinguerebbe dall’ente senza compromettere la stabilità di quest’ultimo. In un articolo monografico dedicato a questo problema, Heinz Schmitz insisteva sull’originalità dell’aliquid rispetto all’unum, nonché sulla sua indipendenza rispetto alla molteplicità reale degli enti. Per questo studioso, che riconosce il suo debito nei confronti di Jacques Maritain e di Giovanni di San Tommaso, si deve accuratamente distinguere fra la nostra conoscenza dell’aliquid da una parte, e il suo costitutivo formale d’altra parte. Nell’ordine della scoperta, la nozione di aliquid ci viene svelata a partire dal giudizio hoc non est illud che presuppone, a sua volta, la pluralità reale degli enti, e che ci conduce a intuire in questo ente «qualcosa» di diverso di quell’altro ente. In questo modo, arriviamo alla nozione di aliquid, che comprende la nozione di ente e una negazione di identità rispetto ad ogni «altro» ente. Però, nell’ordine dell’essere, questa alterità non presuppone necessariamente l’esistenza reale di altri enti: infatti, se ci fosse un solo ente, questo sarebbe ancora altro che tutti gli enti semplicemente possibili, e di conseguenza non lascierebbe di essere un aliud quid[6]. Tale alterità si distingue quindi dall’unità, che riguarda l’ente in sé; ma essa appartiene all’ente in virtù di sé stesso, perché è anteriore alla molteplicità reale degli enti.
            Questa posizione è stata duramente contestata da Giovanni Ventimiglia, per il quale lo aliquid è precisamente il trascendentale che esprime la necessaria diversità degli enti. A questo scopo, egli mette in risalto i luoghi dove san Tommaso annovera il multum fra i trascendentali[7]. Ora la molteplicità viene definita in termini simili a quelli usati per lo aliquid:

Patet ergo quod unum quod convertitur cum ente, ponit quidem ipsum ens, sed nihil superaddit nisi negationem divisionis. Multitudo autem ei correspondens addit supra res, quae dicuntur multae, quod unaquaeque eraum sit una, et quod una eraum non sit altera, in quod consistit ratio distinctionis. Et sic, cum unum addat supra ens unam negationem, - secundum quod aliquid est indivisum in se, - multitudo addit duas negationes, prout scilicet aliquid est in se indivisum, et prout est ab alio divisum. Quod quidem dividi est unum eorum non esse alterum[8].

Alla luce di questo testo, lo aliquid sembra essere l’uno che è parte di una molteplicità, e che si definisce, sotto questo preciso aspetto, come ciò che è ab alio divisum, il che equivale alla formula del De veritate. Il Ventimiglia ne trae in sostanza due conclusioni legate fra di loro: in primo luogo, lo aliquid deve essere interpretato come il diversum che è consecutivo alla molteplicità[9]; in secondo luogo, la trascendentalità dello aliquid, così inteso, prova che la molteplicità è altrettanto intrinseca all’ente come lo è la sua unità[10]. In ultima analisi, questa coestensione dell’unità e della pluralità rimanda al mistero trinitario, che appare allora come la chiave risolutiva della metafisica[11].
            Una simile fondazione trinitaria dello aliquid non può essere recepita, perché toglierebbe alla metafisica il suo statuto di scienza accessibile alla ragione naturale[12]. Ma, sul piano propriamente filosofico, quale è il rapporto fra lo aliquid e il diversum? Se si identificassero totalmente, come lo vuole Giovanni Ventimiglia, allora lo aliquid dipenderebbe dalla molteplicità reale dell’ente. Ci pare che un segmento del Super Boetium De Trinitate illumini il problema. Ci si chiede se l’alterità sia la causa della pluralità, vale a dire della molteplicità reale. Per rispondere positivamente a questo quesito, l’Aquinate introduce una distinzione fra la divisio, che precede la pluralità, e la diversitas, che è invece posteriore alla pluralità:

Et secundum hoc uerum est quod Boetius dicit, quod alteritas est principium pluralitatis: ex hoc enim alteritas in aliquibus inuenitur, quod eis diuersa insunt; quamuis autem diuisio precedat pluralitatem pri(m)orum, non tamen diuersitas, quia diuisio non requirit utrumque condiuisorum esse ens, cum sit diuisio per affirmationem et negationem, set diuersitas requirit utrumque esse ens, unde presupponit pluralitatem[13].

Il principio di soluzione del nostro problema si trova nella sequenza abbozzata in queste righe. Prima si dà la divisione, che non richiede la realtà delle sue parti; poi vi è la pluralità, che invece è reale; e finalmente viene la diversità, che presuppone parimenti la realtà degli enti diversi. Ovviamente, dobbiamo chiarire il discorso, che senza spiegazione rimarrebbe esoterico. All’ente in quanto ente si oppone soltanto il non-ente; perciò, a questo determinato ente si oppone originariamente la negazione che toglie anche una sola determinazione formale di questo ente. Ad esempio, ad «animale razionale», che è la definizione dell’uomo, si oppone l’«animale non-razionale», prescindendo dall’esistenza di animali non razionali. A questo stadio, abbiamo una semplice divisio fra animale razionale ed animale non razionale, in virtù dell’affermazione e della negazione, cioè di un’opposizione di contraddizione[14]. Se poi, come è il caso, esistono animali sia razionali che non razionali, la contraddizione fra razionale e non-razionale lascia il posto alla contrarietà fra animale razionale ed animale non-razionale, la quale implica prima l’esistenza di entrambi gli opposti, poi il loro rapporto di alterità. In questa fase, abbiamo la diversità reale fra tutto ciò che è animale razionale e tutto ciò che è invece animale non razionale, quindi fra uomo e bestia. Tornando sul registro trascendentale, possiamo ora dire che l’opposizione fra hoc ens e non hoc ens è una divisione, la quale non richiede, in quanto tale, l’esistenza reale del «non questo ente», mentre l’opposizione fra hoc ens e illud ens connota invece una diversità reale fra «questo ente» e «quello ente». Sotto il primo aspetto, hoc ens è un aliquid, perché è soltanto virtualmente diviso dagli altri enti; sotto il secondo aspetto, per contro, hoc ens è un diversum, perché è attualmente opposto a illud ens, che è anche reale. Così la divisione caratteristica dello aliquid precede la molteplicità, ed anche la causa[15], ma solo dal punto di vista formale, giacché la pluralità effettiva degli enti dipende dalla libera volontà del Creatore, e non può certamente essere dedotta dalla ratio entis. In questo modo, rispondiamo a Giovanni Ventimiglia che le sue considerazioni valgono riguardo al molteplice ed al diverso, ma che nondimeno il trascendentale aliquid rimane anteriore alla molteplicità reale degli enti, cosicché può essere predicato di Dio prima dell’assenso di fede al mistero della Santissima Trinità. Last but not least, abbiamo anche evidenziato che l’additio rationis costitutiva dello aliquid è la negazione di ragione per la quale diciamo che «questo ente non è non-questo ente».




[1] QD De veritate, q. 1 a. 1c.
[2] QD De anima, q. 3c. Cf. Jan Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals…, 223: «Every being is a “thing”, for it has through its essence or quiddity a stable and determinate mode of being. Every determination includes a negation. This being is not that being: they are opposed, not as beings as such but insofar as they heve determinate modes of being. Only if “being” is considered as “thing” can one being be formally divides from another being. Our conclusion is that the transition from the negation of being to the division in Thomas’s account of the primary notions is only comprehensible if the transcendentals res and aliquid are taken into consideration».
[3] Cf. Stanislas Breton, «L’idée de transcendantal et la genèse des transcendantaux chez saint Thomas d’Aquin», in AA.VV., Saint Thomas d’Aquin aujourd’hui, Desclée de Brouwer, Paris 1963, 51: «L’essence, avons-nous dit, est la première expression de l’être en tout ce qui est. Or l’essence ne constitue qu’en distinguant et ne distingue qu’en constituant. Elle implique dès lors, et nécessairement, une marge d’altérité, un horizon qui l’enrobe de tout ce qui n’est pas elle. La négation, en tant que division, n’est donc pas simple privation. Elle fonde un univers qui ne serait pas un dans le divers qu’elle introduit».
[4] Cf. Philipp W. Rosemann, Omne ens est aliquid, Introduction à la lecture du «système» philosophique de saint Thomas d’Aquin, Éditions Peeters, Louvain Paris 1996, 51: «Un étant est quelque chose ou une chose (unum) seulement en étant “un autre ‘quoi’”, une autre chose (aliud quid) – par quoi il faut entendre: en étant une autre chose que les autres choses, c’est-à-dire en n’étant pas autre qu’il n’est… Pour être, l’étant doit alors à la fois rester lui-même et se distinguer par rapport aux autres. Or un étant ne peut se distinguer par rapport aux autres que s’il s’y rapporte, c’est-à-dire s’il sort de son “en-soi”, s’éloigne pour ainsi dire de lui-même et s’aliène, voire devient “autre” que lui-même».
[5] CG I, c. 20 n. 27 (Marietti, n. 179).
[6] Cf. Heinz Schmitz, «Un transcendantal méconnu», in Cahiers Jacques Maritain 2 (1981), 21-51. Leggiamo a p. 41 : «L’Aliquid exprime l’être de chaque étant ; non certes l’être comme présenté purement et simplement par le concept d’être, mais l’être comme connotant la relation d’altérité. Cette relation que notre esprit établit en comparant les êtres entre eux, doit être comprise comme une condition requise du côté de notre pouvoir intellectif afin qu’il puisse saisir l’être lui-même comme Aliquid. Dès lors que cette condition est réalisée, l’être lui-même se manifeste comme une perfection chaque fois originale et partout unique. Affirmer que l’être est quelque chose, qu’il est Aliquid, ne signifie nullement que la perfection d’être exige de soi une pluralité de réalisations. S’il n’y avait qu’un seul être, il serait encore Aliquid, c’est-à-dire nécessairement autre que tous les êtres possibles, et en ce sens nécessairement unique».
[7] Cf. ad esempio ST I, q. 30 a. 3c: «considerandum est quod omnis pluralitas consequitur aliquam divisionem. Est autem duplex divisio. [...] Alia est divisio formalis, quae fit per oppositas vel diversas formas: et hanc divisionem sequitur multitudo quae non est aliquo genere, sed est de transcendentibus»; q. 50 a. 3 ad 1: «multitudo est de transcendentibus»; QD De spiritualibus creaturis, a. 8 ad 15: «in substantiis immaterialibus est multitudo que est de transcendentibus, secundum quod unum et multa diuidunt ens».
[8] QD De potentia, q. 9 a. 7c.
[9] In Sententia super Metaphysicam V, lc. 11 n. 2 (Marietti, n. 907), Tommaso vede nel diversum il molteplice nel genere della sostanza; ma si può ovviamente estendere analogicamente il significato di questo termine ad ogni membro di una molteplicità.
[10] Cf. Giovanni Ventimiglia, Differenza e contraddizione..., 245: «Ovunque c’è essere, lì c’è anche – dice Tommaso, dietro la cortina di quelle parole desuete e tecniche – nello stesso tempo, unità e distinzione, l’“uno” e, insieme, l’“altro”: è il paradosso ed il mistero stesso dell’essere che ci si presenta, in tutta la sua affascinante ed inquietante realtà, non appena cerchiamo un poco di allontanare la caligine “in qua habitare dicitur”».
[11] Cf. Giovanni Ventimiglia, Differenza e contraddizione..., 244, nota 106: «la divisio espressa dal termine aliquid corrisponde a quella proprietà per la quale Dio, essere unico ed individuale per essenza, è nello stesso tempo, in forza della Trinità delle sue Persone, in senso proprio e reale, internamente differenziato».
[12] Ricordiamo che il mistero trinitario esula assolutamente, per l’Aquinate, dal perimetro della ragione filosofica, secondo ST I, q. 32 a. 1c: «Per rationem igitur naturalem cognosci possunt de Deo ea quae pertinent ad unitatem essentiae, non autem ea quae pertinent ad distinctionem Personarum».
[13] Super Boetium De Trinitate, q. 4 a. 1c.
[14] Cf. Expositio Libri Peryermenias I, lc. 9 n. 7: « Dicit ergo primo quod cum cuilibet affirmationi opponatur negatio, et e converso, oppositioni huiusmodi imponatur nomen hoc, quod dicatur contradictio».
[15] Cf. QD De potentia, q. 9 a. 7 ad 15: «divisio est causa multitudinis, et est prior secundum intellectum quam multitudo […]. Quantumcumque enim aliqua intelligantur divisa, non intelligetur multitudo, nisi quodlibet divisorum intelligatur esse unum». Ora, l’essere uno presuppone l’essere ente; perciò la molteplicità non si dà mai a priori, ma viene data con gli enti stessi. La trascendentalità del multum è quindi consecutiva alla presenza attuale di una pluralità di enti. In questo caso, transcendens ha anzitutto il senso di sopracategoriale.

vendredi 30 mai 2014

« Le Misanthrope » de Pierre Bruegel le Vieux

               Sans méconnaître le talent des Caravage et des Bruegel, nous n’apprécions guère leur esthétique, dont le naturalisme reste étranger à ce que nous appelons le « classicisme essentiel », plus large que les classicismes historiques. Nous ferions pourtant une exception pour le tableau de Pierre Bruegel le Vieux intitulé « Le Misanthrope ». On y voit un vieillard encapuchonné dans un vaste manteau bleu nuit, de constitution plutôt leptosome, cheminant dans le plat pays, tandis qu’un enfant fou d’allure nettement picnique, au sourire stupide et aux vêtements déchirés, lui dérobe sa bourse, qui a la forme étrange d'un cœur. Au devant du vieillard sont des clous, un trou, et un arbre déraciné: il va au devant d'une chute, puis de la mort, après que le monde lui aura dérobé son principe vital. Plus qu’un misanthrope, le personnage principal de cette scène n'évoquerait-il pourtant pas le sage qui, ayant compris la folie de ce monde, y passe sans plus prêter attention, sachant parfaitement que, bientôt, la malice et la bêtise des hommes auront raison de sa vie. Cette sagesse est-elle encore loin de celle du Fils de l’homme, qui mourut cloué sur la Croix ? Pas davantage, à notre sens, que celle de Job.
 
Pierre Bruegel le Vieux, Le Misanthrope, 1568,
Naples, Musée de Capodimonte.

lundi 26 mai 2014

L'étant, l'esse et la participation selon Cornelio Fabro

            À ceux de nos lecteurs qui s’intéressent à la métaphysique, nous offrons l’étude « L’étant, l’esse et la participation selon Cornelio Fabro », que nous avons publiée dans la Revue thomiste 111 (2011), p. 357-403. Dans ce travail, nous n’avons pas seulement essayé de présenter la philosophie première telle que la voyait le grand thomiste italien, mais nous avons aussi tenté d’expliquer quel modus procedendi elle exige en elle-même.
            Chacun peut librement télécharger le texte à partir de l’onglet ad hoc dans la colonne de gauche, sous la rubrique « publications en libre accès », troisième ligne, ou bien ici même :

http://www.fichier-pdf.fr/2014/05/26/a-c-2011-l-etant-l-esse-et-la-participation/a-c-2011-l-etant-l-esse-et-la-participation.pdf

dimanche 27 avril 2014

Étienne Gilson, le primat de l’esse et la gloire des essences

            Nous participâmes, voici quatre jours, à un colloque de métaphysique qui aurait pu offrir l’occasion d’une discussion serrée, rigoureuse, et courtoise, sur le statut respectif de l’esse et de l’essence au sein de l’étant créé, l’ens per participationem comme le dit si bien saint Thomas. Il n’en fut pas ainsi, la dynamique de ce genre de rencontres transformant souvent les échanges en une série de monologues, entrecoupés et quelque peu apprivoisés par les questions de l’auditoire. L’un des intervenants s’est lancé dans une charge contre Étienne Gilson, lui reprochant de dévaluer les essences, et de substituer ainsi à la métaphysique thomiste de l’ordre une sorte d’anarchisme des existants. Le propos nous a étonné, car si l’auteur de l’Introduction à la philosophie chrétienne discerne très justement en l’acte d’être le noyau de l’étant, il n’en réserve pas moins à l’essence une place d’honneur dans la création, puisque c’est à celle-ci qu’il revient de mesurer la quantité d’être de chaque substance, et, par là, de hiérarchiser l’univers. Voici un texte qui devrait dissiper tout malentendu à cet égard :

Le primat de l’acte d’être dans le fini suit immédiatement de la transcendance absolue de l’être pur dans une doctrine où Dieu se nomme Qui Est.
            D’importantes conséquences suivent de là pour l’interprétation générale d’une métaphysique fondée sur cette notion de l’être. Il est évident qu’on ne peut la considérer comme une philosophie de l’essence, car c’est l’acte d’être, l’esse, qui y joue le rôle d’acte premier et de perfection première, l’essence elle-même n’y étant qu’en puissance à son égard. Il est non moins évident qu’on ne peut la considérer comme une philosophie de l’existence animée d’un esprit analogue à celui des existentialismes contemporains, où l’existence s’oppose à l’essence comme à son contraire. Il n’y a rien de ce qu’affirment les métaphysiques de l’essence, qui ne reste vrai dans la philosophie dont on vient de définir la principe, sauf l’illusion qui leur fait poser l’essence comme l’acte des actes et la perfection des perfections, ce qui revient à lui attribuer la place et le rôle réservés à l’esse.
            Comment pourrait-on déprécier ou mépriser l’essence ? Sans doute, elle est de peu de prix si on la compare à Dieu. En lui, l’essence n’est que l’Idée, connaissance d’un mode de participation possible de l’acte pur d’être par un étant qui, n’étant pas Dieu, lui est infiniment inférieur. Mais le contraire est vrai de l’essence comparée au néant, car il n’y a pas d’autres possibilités, hormis être Dieu lui-même, qu’être un étant ou ne pas être. Or, si la distance de l’étant à l’être est infinie, celle du néant à l’étant l’est aussi à sa manière, puisque l’acte créateur, qui est la forme propre de la causalité divine, est seul capable de la franchir.
            On ne célébrera jamais assez la gloire des essences, miroirs où se reflètent en une infinité de modes divers la perfection simple d’un Acte pur d’être qui les transcende. Leur intelligibilité, leur ordre, leur bonté et leur beauté sont ceux de tout univers créé, actuel ou possible. Le propre de l’essence, mode fini de participation à l’être, est de rendre possible l’existence d’une natura rerum qui ne soit ni le néant ni Dieu. C’est pourquoi nous la présentons comme la condition ontologique de possibilité même d’une réalité non-divine. Conquis sur le néant par la libre volonté du créateur, un tel univers se compose d’étants, qui ne sont ni essences sans existence, ni existences sans essences, mais, plutôt, actes d’être mesurés par les essences auxquelles eux-mêmes confèrent l’existence. C’est un univers de grande beauté, sacré dans son être même qu’habite intimement l’efficace de la toute puissance divine, nourriture inépuisable d’une réflexion philosophique et théologique que sa nature propre apparente à celle de la spiritualité.

Étienne Gilson, Introduction à la philosophie chrétienne,
Paris, Vrin, 11960, p. 196-198.

samedi 26 avril 2014

L’ens primum cognitum selon Cornelio Fabro

            L’ens primum cognitum est pour Fabro le premier objet que doit thématiser, réflexivement, la métaphysique ; et cette réflexion le fait apparaître comme le « concret transcendantal », lequel s’oppose à la fois au « concret formel » objectif de la scolastique, y compris la néoscolatique thomiste, et à l’« abstrait transcendantal » qui caractérise la philosophie de la conscience suivant une ligne Descartes – Kant – Hegel, dans laquelle s’inscrit ce que l’on a appelé le « thomisme transcendantal ». Voyons cela de plus près.
            « Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum […] est ens[1] ». In actu exercito, l’étant est en effet, pour nous, le premier et le plus connu ; mais qu’en est-il in actu signato ? La grande préoccupation de Fabro, à cet égard, c’est que l’étant soit pensé réflexivement comme ens in actu, et de ne jamais le réduire au possible. Cela n’implique évidemment pas qu’il faille exclure le possible du champ de l’étant, puisqu’aussi bien c’est là le quatrième membre de la quadripartition aristotélicienne ; mais cela exige en revanche que la puissance ou le possible soient compris à partir de l’acte, et non pas l’acte à partir du possible. Or nous savons que, de Jean Duns Scot à Christian Wolff, un pan entier de la métaphysique occidentale élabore la notion d’étant à partir de la non-contradiction, et cherche à le définir comme ce à quoi l’existence ne répugne pas :

Notio entis in genere existentiam minime involvit, sed saltem non repugnantiam ad existendum, seu, quod perinde est, existendi possibilitatem[2].

L’étant, dans cette perspective, se trouve réduit à l’essence qui possède en elle-même la possibilité de l’existence. Cette réduction présuppose d’abord que l’essence jouisse d’une consistance ontologique autonome, pour ne pas dire indépendante, et ensuite que l’existence soit un principe ontologique extérieur à l’essence.
            Pour Fabro, l’ens thomiste, qui est l’ens de l’expérience réelle et commune de l’humanité, est tout autre. Il s’analyse, initialement, en « id quod est », ce qui donne deux moments, c’est-à-dire le « id quod » puis le « est », mais ces deux moments constituent un tout, précisément le « ens ». Il est important de considérer ici que l’unité précède la dualité, et surtout que le « est » étant l’acte du « id quod est », ce même « est » se présente, non encore comme le principe de l’étant, mais déjà comme son instance constitutive et unitive. Dans son dernier ouvrage, il qualifie l’étant ainsi interprété de « concret transcendantal » :

On prendra garde à […] la forme grammaticale de « ens » comme participe, qui n’est pas le simple infinitif esse, lequel est absolument indéterminé soit quant à l’acte (d’être) que quant au contenu (d’essence). Le participe en général, comme on l’a déjà noté, et c’est une règle de grammaire élémentaire, est le complexe concret (il plesso della concretezza), parce qu’il est la synthèse d’un nom-substantif et d’un verbe, c’est-à-dire d’un contenu et d’un acte. Le participe ens de esse est ainsi le complexe concret de toute réalité concrète, c’est-à-dire le concret transcendantal[3].

L’ens est donc un concret, parce qu’il est toujours une synthèse d’acte et de contenu, d’être en acte et d’essence ; et il est le concret transcendantal, parce qu’il est antérieur à toute contraction dans une catégorie déterminée. Ainsi compris, l’étant peut être envisagé face à la conscience intellective, puis à partir de celle-ci. Sous le premier rapport, qui est ontologiquement et réellement premier, l’étant est un « être-en-acte-pour-la-conscience » :

Être-en-acte-pour-la-conscience qui est l’être-présent de quelque chose à la conscience en tant qu’il est donné, c’est-à-dire présenté et offert comme acte et comme contenu[4].

C’est en ce sens que toute réalité, pour l’intelligence, est un étant : elle est avant tout quelque chose qui transcende la conscience que j’en ai, et l’acte même par lequel je la connais. Cet étant est d’abord un acte ; mais il est toujours l’acte d’un contenu. De cette façon, la conscience, comme dit Fabro, n’est telle que parce qu’elle est dominée par quelque chose qui n’est pas elle :

Semblablement, l’être-en-acte de la conscience, c’est percevoir la présence de quelque chose qui occupe le champ de la conscience comme quelque chose qui jaillit du complexe de son flux intentionnel[5].

C’est ce « jaillissement », phénoménologiquement parlant, qui pour Fabro marque la transcendance de l’étant en acte sur la conscience que nous en prenons, et qui donc empêche absolument de dissoudre l’objet dans sa constitution purement intentionnelle.
            Cette juste notion de l’étant premier connu peut être faussée de deux manières symétriques et opposées, qui représentent, pour Fabro, les deux grandes tentations de la philosophie occidentale depuis le tournant du XIVème siècle, dans lesquelles il discerne un processus de déconstruction dont les résultats sont parfaitement convergents. Dans un premier temps, l’étant est réduit au possible objectif, suivant une ligne Henri de Gand – Duns Scot – Suárez – Wolff. L’issue de cette tradition, c’est l’évidement de l’ens, qui n’ayant plus de rapport à l’esse et à l’acte, devient un contenu totalement universel, et donc totalement indéterminé. Dans un deuxième temps, avec le cogito et ses métamorphoses, suivant une ligne Descartes – Spinoza – Kant, et au-delà, jusqu’à Sartre, l’étant est réduit à la pensée qui ne pense rien qu’elle-même, et qui, n’étant pas Dieu, ne pense alors que le vide. Cette fois-ci, c’est l’acte, au sens de l’acte de conscience, qui néantise le contenu. En bref, l’étant wolffien et le cogito cartésien opèrent un passage à la limite qui résolvent l'objet, puis le sujet, dans le vide.
            Dans la mesure où les interprètes de saint Thomas se laissent séduire ou par la métaphysique du possible, ou, ce qui est pire, par la philosophie transcendantale, au sens moderne c’est-à-dire kantien du terme, ils compromettent la juste compréhension de l’ens primum cognitum. C’est ce qui advient d’abord dans de vastes secteurs de la néoscolastique. Sans mettre en cause la bonne foi thomiste de ces auteurs, Fabro se montre ici très critique, par exemple à l’endroit du manuel de François-Xavier Maquart, qui définissait l’étant contingent comme ce qui peut exercer une existence possible :

Que signifie cet exercice d’« existence possible » ? J’avoue que cela est pour moi incompréhensible et ne peut avoir aucun sens dans la signification thomiste originelle d’esse comme actus essendi : c’est l’essence qui peut être possible ou réelle (réalisée), non l’esse qui est l’acte de tout acte et ne peut être qu’acte ; en sorte qu’« exercer un acte d’être possible » de la part de l’essence possible (qui donc n’est pas encore, puisqu’elle n’est que possible) ne veut rien dire, parce que ce serait admettre entre le possible et le réel une simple différence de degré de… réalité[6].

En privilégiant, dans la description de l’étant, l’essence possible, le thomisme d’école se rapproche donc dangereusement de Wolff et de Suárez.
            Plus grave encore est la réduction opposée, entreprise par le « thomisme transcendantal » lancé par Joseph Maréchal S.J., surtout chez ses continuateurs germaniques tels que Johann Baptist Lotz S.J. et Emerich Coreth S.J. en métaphysique proprement dite, ou Karl Rahner S.J. en théologie. Comme on le sait, ces auteurs interprètent l’ens primum cognitum comme un horizon athématique, qui correspond à l’espace ouvert par la copule du jugement : puisque le « est » peut conjuguer n’importe quel sujet et n’importe quel prédicat sous la seule réserve de la non-contradiction, il est à la fois illimité et purement potentiel. À cette conception de l’étant, qu’il appelle « formelle transcendantale », Fabro adresse une double critique. Cet horizon, en premier lieu, est, de manière symétrique au possible wolffien, un pur possible, sans aucune actualité réelle ; et c’est pourquoi il compromet gravement, en second lieu, la transcendance de l’objet connu par rapport au sujet connaissant, puisque ce qu’il y a de plus formel dans la connaissance devient une structure a priori de la conscience intellective[7].




[1] QD De veritate, q. 1, a. 1, c.
[2] Christian WOLFF, Philosophia prima sive Ontologia, § 134, Francoforti et Lipsiae, 1736, p. 115, cité in Cornelio FABRO, Partecipazione e causaltà secondo S. Tommaso d’Aquino, [Opere Complete, 19], Segni, Editrice del Verbo Incarnato, 2010, p. 33.
[3] Cornelio FABRO, La prima riforma della dialettica hegeliana, Segni, Editrice del Verbo Incarnato, 2004, p. 229-230. La traduction, comme celle de tous les textes italiens de Fabro, est nôtre.
[4] Op. cit., p. 230.
[5] Op. cit., p. 231.
[6] Cornelio FABRO, « L’obscurcissement de l’“esse” dans l’école thomiste », Cornelio Fabro, L’être, la liberté et l’Église au XXe siècle,  Revue thomiste, Hors-série, 2011, p. 77.
[7] Cf. sur tout cela CORNELIO FABRO, La svolta antropologica di Karl Rahner, [Opere Complete, 25], Segni, Editrice del Verbo Incarnato, 2011.

lundi 14 avril 2014

Il passaggio dell’ente al trascendentale «qualcosa» (aliquid)

            Lo statuto trascendentale dell’aliquid è ancora più delicato di quello della res, giacché san Tommaso lo tematizza in maniera esplicita fra le nozioni convertibili con l’ente soltanto nell’articolo iniziale del De veritate:

Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid, unde sicut ens dicitur unum in quantum est indivisum in se ita dicitur aliquid in quantum est ab aliis divisum[1].

Colpisce il collegamento fra lo aliquid e lo unum, che nasce dalla loro comune matrice, cioè dalla nozione di divisione. Posto infatti che hoc ens non est illud ens, il primo ente si rivela indiviso in sé, mentre il secondo viene espressamente diviso dal primo. Aliquid esprime quindi il rapporto di alterità che risulta, nell’ente, dal paragone con altri enti.
            Quale sarà lo statuto epistemologico ed ontologico di questa divisio ab altero? Visto il silenzio dell’Aquinate su questo preciso problema, è opportuno consultare il parere dei suoi interpreti. In maniera analogicamente simile a quella proposta per la res che egli metteva in rapporto polare allo ens, Jan Aertsen vede nello aliquid il trascendentale correlativo dello unum, in base ad una notazione molto interessante della Quaestio disputata De anima: «Unumquodque enim in quantum est unum, est in se indiuisum et ab aliis distinctum»[2]. Capito in questa ottica, lo aliquid sembra ridursi ad un’implicazione dell’unum, benché l’autore preferisca non assumere una posizione chiara in merito. Anche Stanislas Breton, in un saggio molto stimolante sulla genesi dei trascendentali, suggerisce che l’aliquid prende posto in una costellazione dove l’autonomia gli viene negata. Infatti, esso sarebbe una conseguenza della diremtion operata negli enti dall’essenza, la quale non può costituire un ente senza distinguerlo dagli altri. Così l’aliquid si ricollegherebbe al diversum a sua volta postulato dall’unum in seguito alla res[3]. La difficoltà comune, mutatis mutandis, a queste due posizioni, risiede nel rifiuto di tenere conto della ratio propria che oppone comunque lo aliquid all’uno: essendo quest’ultimo una proprietà trascendentale, perché non lo sarebbe quello, che vi si oppone in maniera polare come lo indivisum dal distinctum ab aliis?
            È proprio in questa prospettiva che Philip Rosemann coglie l’aliquid all’interno di una potente dialettica dell’identità e dell’alterità, che sarebbe la cornice del «sistema» ontologico tomistico, sbaratto per indicarne l’apertura trascendente. Per essere, l’ente deve sì essere sé stesso; ma ciò passa attraverso il distinguersi dagli altri, e quindi attraverso l’essere altro degli altri; pertanto, l’ente media sé stesso grazie al suo rapporto all’altro che gli conferisce la sua propria identità. L’aliquid, speculativamente e non solo etimologicamente letto come aliud quid, diventa allora il perno di tutta l’ontologia, giacché la verità dell’ente consiste, in ultima analisi, nel suo essere in rapporto ad altro[4]. Da questa ipotesi scaturisce una concezione fortemente dinamista dell’ente, che costituisce sé stesso uscendo da sé. Ora sebbene troviamo dal Rosemann sviluppi assai interessanti sulla necessaria connessione fra l’ente e la sua operatività, egli ci sembra non sufficientemente onorare il principio secondo il quale «esse est aliquid fixum et quietum in ente»[5], per cui le proprietà dell’ente, in quanto consecutive al suo esse costitutivo, debbono trascendere la mutabilità: come l’unità, la verità o la bontà di un ente qualunque, sostanziale o accidentale, non sono assoggettate al cambiamento, così anche deve essere il «qualcosa».
            Perciò altri autori concedono allo aliquid una specifica additio rationis che lo contraddistinguerebbe dall’ente senza compromettere la stabilità di quest’ultimo. In un articolo monografico dedicato a questo problema, Heinz Schmitz insisteva sull’originalità dell’aliquid rispetto all’unum, nonché sulla sua indipendenza rispetto alla molteplicità reale degli enti. Per questo studioso, che riconosce il suo debito nei confronti di Jacques Maritain e di Giovanni di San Tommaso, si deve accuratamente distinguere fra la nostra conoscenza dell’aliquid da una parte, e il suo costitutivo formale d’altra parte. Nell’ordine della scoperta, la nozione di aliquid ci viene svelata a partire dal giudizio hoc non est illud che presuppone, a sua volta, la pluralità reale degli enti, e che ci conduce a intuire in questo ente «qualcosa» di diverso di quell’altro ente. In questo modo, arriviamo alla nozione di aliquid, che comprende la nozione di ente e una relazione di ragione di alterità rispetto ad ogni «altro» ente. Però, nell’ordine dell’essere, questa alterità non presuppone necessariamente l’esistenza reale di altri enti: infatti, se ci fosse un solo ente, questo sarebbe ancora altro che tutti gli enti semplicemente possibili, e di conseguenza non lascierebbe di essere aliquid[6]. Questo respectus è quindi diverso dall’unità, che riguarda l’ente in sé, e si aggiunge all’ente indipendentemente dalla molteplicità effettiva degli enti. Lo Schmitz ci sembra aver giustamente colto l’irriducibilità dell’aliquid rispetto alle altre nozioni convertibili con l’ente, nonché aver visto bene il suo radicamento nella singolarità dello esse proprio di ente. Vorremmo tuttavia evitare il giro che fa la sua dimostrazione attraverso il puro possibile, perché connotando l’ente un rapporto costitutivo allo esse che è atto, la giustificazione delle passiones entis deve ugualmente fondarsi sull’ente in atto.
            Occorre ripartire dalla caratterizzazione dell’aliquid come ciò che è «ab aliis divisum». Questa separazione ci viene rivelata in un giudizio negativo, mediante il quale l’intelletto coglie un rapporto di alterità fra un ente a e un ente b. Siccome un tale rapporto di non-identità non connota alcuna dipendenza di a rispetto a b, né di b rispetto a a, la relazione così stabilita è di pura ragione. Se i due estremi sono reali, la relazione esprime la diversità nel possesso dell’essere da parte di a e da parte di b: il modo in cui a è non è il modo in cui b, da canto suo, è. Ciascuno è un quid, cioè una res che riceve l’essere secondo la sua propria misura; e ciascuno è per l’altro un aliud quid, cioè una res la cui misura di essere non è quella dell’altro. Se togliamo uno degli estremi, ogni ente rimane un quid virtualmente altro di ogni altro quid, in virtù della singolarità del suo essere. Questa proprietà riguarda sopratutto la sostanza, giacché l’essenza reale che misura l’essere di ognuna è irripetibile: nelle sostanze composte l’essenza è certamente universale in sé quanto alle sue note costitutive, ma non si dà mai realmente senza l’individuazione materiale; nelle sostanze separate, la forma sussistente è di per sé individuale; e in Dio, lo Esse Subsistens non può essere che unico. Perciò, già lo Stagirita caratterizzava la sostanza individuale in atto come τόδε τι[7], espressione che Guglielmo di Moerbeke tradusse con hoc aliquid, e che significa alcunché di determinato; ora essendo questa determinazione, in ultima analisi, singolare nell’ente reale, si deve dire che «secundum quod est hoc aliquid, unumquodque est ab alio distinctum»[8]. Successivamente, si può estendere analogicamente la nozione di hoc aliquid alle categorie accidentali, sulla scia di una indicazione offerta dallo stesso Aristotele che accenna chiaramente alla sua trascendentalità[9]:

Hoc enim quod dixit aliquid, vel significat « hoc », idest substantiam, aut quantum, aut quale, aut quando, vel aliquod aliud praedicamentum[10].

Così, il trascendentale aliquid si ricollega allo hoc aliquid, ed evidenzia, in tomismo, la singolarità di ogni ente, grazie alla quale esso è virtualmente altro di ogni altro ente. Se volessimo formalizzare questa passio entis, diremmo che si tratta della relazione di ragione grazie alla quale ogni ente fonda virtualmente un giudizio di distinzione rispetto ad ogni altro ente.





[1] QD De veritate, q. 1 a. 1c.
[2] QD De anima, q. 3c. Cf. Jan AERTSEN, Medieval Philosophy and the Transcendentals…, 223: «Every being is a “thing”, for it has through its essence or quiddity a stable and determinate mode of being. Every determination includes a negation. This being is not that being: they are opposed, not as beings as such but insofar as they heve determinate modes of being. Only if “being” is considered as “thing” can one being be formally divides from another being. Our conclusion is that the transition from the negation of being to the division in Thomas’s account of the primary notions is only comprehensible if the transcendentals res and aliquid are taken into consideration».
[3] Cf. Stanislas BRETON, «L’idée de transcendantal et la genèse des transcendantaux chez saint Thomas d’Aquin», in AA.VV., Saint Thomas d’Aquin aujourd’hui, Desclée de Brouwer, Paris 1963, 51: «L’essence, avons-nous dit, est la première expression de l’être en tout ce qui est. Or l’essence ne constitue qu’en distinguant et ne distingue qu’en constituant. Elle implique dès lors, et nécessairement, une marge d’altérité, un horizon qui l’enrobe de tout ce qui n’est pas elle. La négation, en tant que division, n’est donc pas simple privation. Elle fonde un univers qui ne serait pas un dans le divers qu’elle introduit».
[4] Cf. Philipp W. ROSEMANN, Omne ens est aliquid, Introduction à la lecture du «système» philosophique de saint Thomas d’Aquin, Éditions Peeters, Louvain Paris 1996, 51: «Un étant est quelque chose ou une chose (unum) seulement en étant “un autre ‘quoi’”, une autre chose (aliud quid) – par quoi il faut entendre: en étant une autre chose que les autres choses, c’est-à-dire en n’étant pas autre qu’il n’est… Pour être, l’étant doit alors à la fois rester lui-même et se distinguer par rapport aux autres. Or un étant ne peut se distinguer par rapport aux autres que s’il s’y rapporte, c’est-à-dire s’il sort de son “en-soi”, s’éloigne pour ainsi dire de lui-même et s’aliène, voire devient “autre” que lui-même».
[5] CG I, c. 20 n. 27 (Marietti, n. 179).
[6] Cf. Heinz SCHMITZ, «Un transcendantal méconnu», in Cahiers Jacques Maritain 2 (1981), 21-51. Leggiamo a p. 41 : «L’Aliquid exprime l’être de chaque étant ; non certes l’être comme présenté purement et simplement par le concept d’être, mais l’être comme connotant la relation d’altérité. Cette relation que notre esprit établit en comparant les êtres entre eux, doit être comprise comme une condition requise du côté de notre pouvoir intellectif afin qu’il puisse saisir l’être lui-même comme Aliquid. Dès lors que cette condition est réalisée, l’être lui-même se manifeste comme une perfection chaque fois originale et partout unique. Affirmer que l’être est quelque chose, qu’il est Aliquid, ne signifie nullement que la perfection d’être exige de soi une pluralité de réalisations. S’il n’y avait qu’un seul être, il serait encore Aliquid, c’est-à-dire nécessairement autre que tous les êtres possibles, et en ce sens nécessairement unique».
[7] Cf. Aristotele, Metafisica Ζ, 3, 1029 a 30.
[8] CG II, c. 21 n. 9 (Marietti, n. 977).
[9] Cf. Aristotele, Metafisica Ζ, 7, 1032 a 14-15: « τὸ δε τὶ λέγω ϰαθ’ ἑϰάστην ϰατηγορίαν».
[10] Sententia super Metaphysicam VII, lc. 6 n. 3 (Marietti, n. 1383).