Claude Lorrain, « Paysage avec Apollon et Mercure »

            Tandis qu’Apollon joue de la flûte, Hermès – fils de Zeus et de Maïa – lui dérobe ses bœufs. Cet épisode des Métamorphoses, dont nous reproduisons le texte ci-dessous, a inspiré ce tableau de Claude Lorrain. Malgré l’effet pittoresque provoqué par les pics rocheux émergeant à droite, l’ensemble est très harmonieux. Le paysage vert au premier plan, le lac et les montagnes bleutées à l’arrière-plan, et le ciel dominant le tout divisent horizontalement l’espace en trois secteurs, selon une scansion que vient interrompre le bosquet touffu à droite, et l’arbre isolé à gauche. La scène elle-même semble n’offrir ici qu’un prétexte.

Illud erat tempus, quo te pastoria pellis                       680
texit, onusque fuit baculum silvestre sinistrae,
alterius dispar septenis fistula cannis.
Dumque amor est curae, dum te tua fistula mulcet,
incustoditae Pylios memorantur in agros
processisse boves: videt has Atlantide Maia                 685
natus et arte sua silvis occultat abactas.

Ovide, Métamorphoses, II, 680-686.

En traduction :

« C’était le temps où, sous l'habit d'un pâtre rustique, portant la houlette et enflant des chalumeaux, tu vivais, dans les campagnes de l'Élide et de Messénie. On dit qu'un jour, occupé de tes amours nouveaux et des tendres sons que tu modulais sur ta flûte champêtre, tu laissas tes bœufs s'égarer dans les plaines de Pylos, et que le fils de Maïa, les ayant aperçus, usa de son adresse ordinaire, et les cacha dans les bois d'alentour. »

Claude Lorrain, Paysage avec Apollon et Mercure, 1660.
Londres, Wallace Collection.

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Claude Lorrain, « Vue de La Crescenza »

Claude Lorrain, Vue de La Crescenza, vers 1648 - 1650.
New York, Metropolitan Museum

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Rome au XVIIIème siècle

            Una tantum, laissons les deux grands Français du Seicento romain pour regarder une toile mineure du XVIIIème : la « Vue du château Saint-Ange », de Gaspard Van Wittel. Il s’agit d’une veduta réaliste, bien que l’artiste ait évidemment choisi un point de vue qui lui permette une composition symétrique, et qu’il ait vraisemblablement réélaboré le paysage qui apparaît au premier plan. On est d’abord séduit par la permanence du site où s’étend la Ville Éternelle, la moins abîmée sans doute des grandes capitales européennes, et l’on admire ensuite ce que nous avons perdu, la proximité de l'agro romano, remplacé après l'unité italienne par les quartiers humbertins  - nous dirions hausmanniens -  puis par d'inhumaines banlieues. Grâce à ce Hollandais installé en Italie, nous entrevoyons, l'instant d'une visite au Palazzo Sciarra, ce que fut la campagne romaine qu'arpentèrent, un siècle plus tard, Goethe et Chateaubriand.


Exposition à voir jusqu'au 6 mars 2011:
http://www.presstletter.com/articolo.asp?articolo=2968

Gaspard Van Wittel, Vue du château Saint-Ange, vers 1710.
Rome, Collection Bufacchi.

Nicolas Poussin, « Saint Pierre et saint Jean guérissant le paralytique »

            Pierre et Jean montaient au Temple pour la prière de la neuvième heure. Or on apportait un impotent de naissance qu’on déposait tous les jours à la porte du Temple appelée la Belle, pour demander l’aumône à ceux qui y entraient. Voyant Pierre et Jean sur le point de pénétrer dans le Temple, il leur demanda l’aumône. Alors Pierre fixa les yeux sur lui, ainsi que Jean, et dit : « Regarde-nous. » Il tenait son regard attaché sur eux, s’attendant à en recevoir quelque chose. Mais Pierre dit : « De l’argent et de l’or, je n’en ai pas, mais ce que j’ai, je te le donne : au nom de Jésus Christ le Nazaréen, marche ! » Et le saisissant par la main droite, il le releva. À l’instant ses pieds et ses chevilles s’affermirent ; d’un bond il fut debout, et le voilà qui marchait[1].

            Nicolas Poussin a représenté l’instant où saint Pierre tend sa main vers celle du paralytique, tandis que saint Jean prend son bras gauche. La composition est particulièrement rigoureuse, et s’ordonne autour de deux figures élémentaires, un triangle et deux groupes de verticales. Le spectateur note aussitôt, en effet, que les personnages sont regroupés à l’intérieur d’un schème triangulaire dont la base n’est autre que le dallage de l’avant-plan, et dont les deux côtés sont très nettement marqués : à gauche, il suit une ligne qui va de l’ombre projetée par le fidèle qui s’apprête, en bas à gauche, à gravir les degrés du Temple, jusqu’à un sommet qui se trouve dans le ciel, tout à fait au sommet et au centre du tableau ; à droite, l’autre côté du triangle passe au milieu du couloir délimité par l’homme en vert et orange qui monte les marches et le vieillard barbu en manteau bleu qui les descend. Cet espace est très fortement encadré par deux puissantes séries de lignes verticales : à gauche, les deux colonnes de la porte du Temple en marbre ocre-jaune, et le pilastre gris, à l’extrémité ; à droite, les façades en profil des deux palais, l'une jaune et l'autre blanche : autant d’indices qui accentuent la verticalité de la représentation, et donc la transcendance de l’événement représenté.

La perspective conduit d’abord le regard au centre du triangle, où se rencontrent la main de saint Pierre et celle de l’impotent, dans un geste conjoint qui rappelle celui du Père et d’Adam dans la fresque de Michel Ange à la Sixtine. Pierre est vêtu de jaune et de bleu, couleurs célestes : peut-être Poussin a-t-il ainsi voulu faire allusion à son autorité de Prince des Apôtres, et au pouvoir miraculeux, donc divin, qu’il exerce en ce moment précis ; Jean est représenté en rose et en vert clair, c'est-à-dire en rouge et en vert mêlés de blanc, ce qui pourrait symboliser sa jeunesse, et qui, en tout état de cause, équilibre l’ensemble, tout en soulignant le rôle de Pierre, peint en couleurs pures qui frappent davantage. Plusieurs procédés complémentaires contribuent à concentrer l’attention sur le miracle et sa concrétisation gestuelle. La toge bleu roi du vieillard et le manteau gris foncé du fidèle de gauche séparent, au premier plan, l’événement du monde extérieur. La main gauche de saint Jean, levée vers le ciel, est exactement pointée vers le sommet du triangle, et renvoie doublement, de ce fait, à l’origine divine du miracle.

Au total, l’œuvre s’échelonne sur trois niveaux. Au premier plan et en bas, nous assistons à la vie quotidienne du Temple à la neuvième heure : les personnages sont multiples, mais déjà rassemblés pourtant dans un triangle, symbole par excellence du sacré chez  Poussin. Au sommet des escaliers et au centre du tableau se déroule l’action par laquelle les Apôtres guérissent le paralytique et manifestent à la fois la toute-puissance de Dieu et la mission dont ils sont investis. Enfin, en suivant la droite qui passe par le pied de l’impotent et la main gauche de saint Jean, le regard se porte vers le sommet du triangle qui est à l’extrémité visible du ciel, c’est-à-dire vers le lieu invisible où réside le Christ dont Pierre est le vicaire et qui est l’auteur principal du miracle. En ce point, la représentation picturale se dépasse elle-même, pour évoquer une transcendance qui n’est pas représentable.

Nicolas Poussin, Saint Pierre et saint Jean guérissant le paralytique, 1655.
New York, Metropolitan Museum.

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[1] Act. 3, 1-8.

Claude Lorrain, un port imaginaire

Claude Lorrain, Paysage à figures devant un port, fin des années 1630.
Los Angeles, Paul Getty Museum.

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Nicolas Poussin, Moïse sauvé des eaux

            Or la fille de Pharaon descendit au Fleuve pour s’y baigner, tandis que ses suivantes se promenaient sur la rive. Elle aperçut la corbeille parmi les roseaux et envoya sa servante la prendre. Elle l’ouvrit et vit : c’était un enfant qui pleurait. Touchée de compassion pour lui, elle dit : « C’est un petit Hébreu. » La sœur de l’enfant dit alors à la fille de Pharaon : « Veux-tu que j’aille te quérir, parmi les femmes des Hébreux, une nourrice qui t’allaitera ce petit ? » - « Va », lui répondit la fille de Pharaon. La jeune fille s’en fut donc quérir la mère du petit. La fille de Pharaon lui dit : « Emmène ce petit et nourris-le moi. Je te donnerai moi-même ton salaire. » Alors la femme emporta le petit et l’allaita[1].

            Dans ce tableau, le troisième qu’il dédie à ce thème, Poussin a choisi de représenter non pas l’instant où la fille de Pharaon aperçoit l’enfant, mais le moment où elle l’a remis à une nourrice qui est en réalité sa mère. La structure de la scène n’est donc pas tant celle d’un événement que d’une célébration, comme l’attestent l’ovale autour duquel sont groupées toutes les femmes qui entourent l’enfant Moïse, et la symétrie parfaite, mais non pas morne, des éléments minéraux, végétaux et architecturaux qui composent le paysage. Une certaine tension s'esquisse pourtant dans le ciel, présage de l'existence tumultueuse de l'enfant sauvé des eaux.


On trouvera quelques compléments ici :
http://www.nationalgallery.org.uk/paintings/nicolas-poussin-the-finding-of-moses

Nicolas Poussin, Moïse sauvé des eaux, 1651.
Londres, National Gallery.

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[1] Ex. 2, 5-9.

Claude Lorrain et le puits de Jacob

            Voici un autre paysage biblique de Claude Gellée. Le peintre lorrain s’y inspire, avec quelque liberté, de l’histoire de Jacob que nous rapporte la Genèse, et plus précisément de la péricope suivante :

Jacob se mit en marche et alla au pays des fils de l’Orient. Et voici qu’il vit un puits dans la campagne, près duquel étaient couchés trois troupeaux de petit bétail : c’était à ce puits qu’on abreuvait les troupeaux, mais la pierre qui en fermait l’ouverture était grande. Quand tous les troupeaux étaient rassemblés là, on roulait la pierre de sur la bouche du puits, on abreuvait le bétail, puis on remettait la pierre en place sur la bouche du puits. […]

Il conversait encore avec eux lorsque Rachel arriva avec le bétail de son père, car elle était bergère. Dès que Jacob eut vu Rachel, la fille de son oncle Laban, et le bétail de son oncle Laban, il s’approcha, roula la pierre sur la bouche du puits et abreuva le bétail de son oncle Laban[1].

L’artiste ajoute à la scène Léa, sœur de Rachel, les deux femmes allant devenir les épouses successives de Jacob, à cause de la ruse de Laban.

            Sur le tableau, on reconnaît au premier plan Jacob à droite, les deux filles de Laban à gauche, et le troupeau de « petit bétail », c’est-à-dire de moutons, qui s’abreuve au puits, dont le couvercle a été ouvert et déposé vers l’avant. Un bosquet majestueux domine le premier plan aussi bien que l’ensemble de l’œuvre, qu’il divise nettement en deux moitiés. Il doit évidemment sa luxuriance à l’eau du puits ; mais peut-être fait-il aussi allusion à la postérité de Jacob, dont les deux femmes  enfanteront les pères des douze tribus d’Israël. Métaphore du gouvernement divin sur le monde et sur l’histoire, comme nous l’avons déjà suggéré, le soleil se dissimule en contre-jour derrière ces grands arbres, éclairant silencieusement l’événement providentiel qui se déroule aussi bien que la nature grandiose et délicate qui lui sert d’écrin.

            Au sujet de cet épisode, on évoquera d’abord la rencontre du Christ avec la Samaritaine, qui eut lieu près du puits de Jacob[2] :

Qui boira de l’eau de que lui donnerai n’aura plus jamais soif : l’eau que je lui donnerai deviendra en lui source d’eau jaillissant en vie éternelle[3].

Et on se rappellera enfin que les Pères de l’Église, au témoignage de saint Thomas, interprètent la succession des patriarches comme celle des trois vertus théologales, et les deux femmes de Jacob comme les deux préceptes de la charité :

Moraliter autem Abraham nobis virtutem fidei per exempla Christi significat, cum de eo legatur: Abraham credidit Deo, et reputatum est ei ad iustitiam. Isaac significat spem, quia interpretatur risus, fuit enim gaudium parentum; spes vero similiter est gaudium nostrum, dum aeterna bona sperare facit et de eis gaudere. Abraham ergo genuit Isaac quia fides generat spem. Iacob autem significat caritatem. Caritas enim amplectitur duas vitas: activam per dilectionem proximi, contemplativam per dilectionem Dei; activa per Liam, contemplativa per Rachel significatur. Lia enim laborans interpretatur, quia activa in labore est; Rachel visum principium, quia per contemplativam principium, id est Deus, videtur. Nascitur ergo Iacob de duobus parentibus, quia caritas nascitur de fide et spe; quod enim credimus et speramus, diligimus[4].

Jacob, fils d’Isaac fils d’Abraham, comme la charité est fille de l’espérance, qui est fille de la foi ; puis Jacob épouse Léa et Rachel, qui signifient la vie active et la vie contemplative, l’amour du prochain et l’amour de Dieu.

Claude Lorrain, Paysage avec Jacob, Rachel et Léa près du puits, 1666.
Saint-Pétersbourg, Musée de l'Hermitage.

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[1] Gn 29, 1-3 ; 9-10.

[2] Cf. Jn 4, 4-14.

[3] Jn 4, 14.

[4] Catena aurea in Matthaeum c. 1, lect. 2, in fine.

Claude Le Lorrain, « Vue de Prato Longo »

            L’acte de dessiner distribue les pleins et les vides, reconstitue des formes, les ordonne les unes par rapport aux autres, et surtout donne vie à tout cela par le jeu et l’intensité  de la lumière : analogie lointaine, mais réelle pourtant avec l’acte créateur, qui conçoit un monde où les étants seront plus ou moins denses ou raréfiés,  le peuple d’essences concrètes, les hiérarchise en un univers où les fins se subordonnent les unes aux autres, et ne réalise ce dessein que par le don et la modulation de l’esse. Situé tout au bas de l’échelle des créatures intellectives, l’homo delineator participe donc très lointainement à quelque chose de l’acte créateur, à travers l’analogie qui unit la forme et la lumière d’une part, et l’essence et l’acte d’être d’autre part, et dans la mesure où il pressent la primauté de la lumière sur le dessin lui-même, symbole de l’antériorité de l’être sur la forme. C’est le cas de Claudio Loreno, dont les paysages virgiliens vibrent de poésie ontologique.

Claude Le Lorrain, Paysage de la campagne de Rome vue de Prato Longo, 1643.
Paris, Musée du Petit Palais.

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Nicolas Poussin, Paysage avec saint Matthieu et l’Ange

            Voici le Paysage avec saint Matthieu et l’Ange, qui fait pendant au Paysage avec saint Jean à Patmos, que nous avions mis en ligne le 27 décembre dernier. Pierre Rosenberg présume que Poussin avait entrepris de représenter les quatre évangélistes[1] ; mais, si tel fut bien le cas, il n’aura pas conduit son projet à terme, et il ne nous a donc laissé, sur ce thème, que ces deux tableaux. M. Rosenberg les date de 1640, alors que le peintre s’apprêtait à quitter la Ville Éternelle pour Paris, ce qui expliquerait l’interruption de ce cycle.
       La construction formelle de l’œuvre que nous présentons aujourd’hui est facile à déchiffrer. Situé immédiatement à gauche du centre et au premier plan  - très ramassé dans ce tableau  -, l’Ange debout converse avec l’apôtre assis, un stylet à la main et un papyrus sur le genou. Saint Matthieu est vêtu de bleu et de jaune, couleurs célestes, et l’Ange de blanc, symbole de pureté et d’immatérialité, comme il se doit. À l'instar de saint Jean dans le tableau parallèle, ils sont entourés de fûts de colonnes brisées et d’autres débris d’architecture monumentale, allusion peut-être à la caducité des choses humaines en général, et à la fin des cultes païens en particulier, les uns et les autres s’effaçant devant les paroles de vie que l’évangéliste est précisément en train d’écrire : « le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront point »[2] . Le second plan est occupé par le S renversé que décrit le fleuve, dont le modèle est bien sûr le Tibre, encadré de deux bosquets qui se répondent à gauche et à droite, ce qui crée un effet de profondeur, habituel dans la peinture de paysage au XVIIème siècle (à la différence des maîtres classiques du XVIème, tels que Raphaël, qui découpent les plans beaucoup plus nettement). A l’arrière-plan, une tour massive s’élève dans le prolongement des deux personnages, au-dessus d’un bourg ; elle contribue évidemment à marquer l’axe central du tableau. Des collines au fond à droite, et une échappée à gauche viennent clore l’ensemble.

            Il est difficile d’identifier l’Ange qui dicte une péricope à saint Matthieu. Peut-être s’agit-il de l’Ange de la Résurrection, dont l’évangéliste nous dit qu’ « il descendit du ciel et vint rouler la pierre, sur laquelle il s’assit. Il avait l’aspect de l’éclair et sa robe était blanche comme neige »[3]. Mais saint Marc[4] et peut-être saint Luc[5] en parlent aussi, de sorte que cet Ange-là n’est pas un emblème propre à saint Matthieu. Quoi qu’il en soit, cette œuvre comme son pendant remplissent bien leur dessein, qui est de magnifier les évangiles dans lequels nous pouvons lire les paroles éternelles de la Parole incarnée.

Nicolas Poussin, Paysage avec saint Matthieu et l'Ange, vers 1640 (?)
Berlin, Staatliche Museen.

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[1] Cf. P. Rosenberg, Poussin et la nature, URL = http://www.institut-de-france.fr/discours/discours_P_Rosenberg.pdf.

[2] Mt 24, 35.

[3] Mt 28, 2-3.

[4] Mc 16, 5.

[5] Lc 24, 4.

L’acte d'être et l’essence selon Eudaldo Forment

            Nous devons au thomiste espagnol Eudaldo Forment-Giralt un texte particulièrement clair sur l’actualité fondamentale de l’esse, source de toute actualité de l’étant, qu’il s’agisse de la substance, de ses accidents ou de ses opérations. Corrélativement, l’essence considérée en soi, c’est-à-dire « avant » son actuation par l’esse, apparaît pour ce qu’elle est : la mesure ou le degré en vertu duquel l’être de l’étant créé est limité. Voici :      

Siendo el ser acto, comparándose a todo como acto, ya que es el acto primero y fundamental, y siendo, por ello, perfección, según este texto, se sigue que nunca será «recipiente» de perfección alguna. No es posible que sea completado, o perfeccionado, por algo que de es manera sería «recibido» por él. Por el contrario, el ser es siempre «recibido», y, por ello, es él quien completa y perfecciona al «recipiente». El ser es el que, por incluir todas las perfecciones, confíere al «recipiente» las perfecciones que posee este último.

            La esencia, por consiguiente, lo que hace no es completar, o perfeccionar, a su ser, con el que constituye el ente, sino limitarlo, o rebarjarlo, en sus perfecciones, según cierto grado o medida. La esencia, por tanto, carece de toda perfección, o realidad. Sus perfecciones y su misma realidad las ha recibido del ser. De manera que, incluso, al decirse que la esencia recibe el ser, no hay que entender la expresión en el sentido que la esencia posea una cierta realidad, y por ello, que reciba el ser como una realidad a otra; sino únicamente como la medida según la cual es limitado el ser. La esencia, desde el oren entitativo, no es absolutamente nada, es sólo el grado, o medida, de limitación del ser.

Eudaldo Forment, Lecciones de metafísica, Rialp, Madrid 1992, 248.

La triplice causalità divina sull'ente creato

            Per il Dottore Comune, la «processione delle creature da Dio»  -  un sintagma che non a caso rieccheggia le processioni trinitarie – si articola secondo le tre causalità efficiente, esemplare e finale, che sono tutte le causalità attuanti estrinseche. Esse giocano un ruolo strutturante nella dinamica di tutto il segmento della Ia pars dedicato alla creazione, come lo visse bene Ghislain Lafont[1], il che rivela l’importanza che assumono nell’ontologia tommasiano del creato.

            L’investigazione della causalità creatrice comincia quindi, nella questione 44 della Summa theologiae, con la causalità efficiente. C’è sicuramente un motivo teologico per questa scelta, giacché l’efficienza è appropriata alla prima Persona divina, quella del Padre[2]. Però non si può dimenticare che la creazione essendo l’istituzione di un ente che deve il suo essere a colui che ha l’Essere come nome proprio, l’Aquinate è coerente con la propria teoresi quando studia la causalità che dà lo esse prima delle due altre. Pertanto il primo articolo intende stabilire che Dio è causa efficiente di tutti gli enti. Il respondeo imposta la dimostrazione sul principio di partecipazione, che viene formulato qua in una proposizione condizionale:

Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit[3].

Ciò che è per partecipazione è necessariamente causato da ciò che è per essenza: il rapporto verticale di partecipante a partecipato presuppone nell’ordine reale un rapporto di causazione efficiente per cui ciò sui spetta per essenza la perfezione da partecipare la produce nel partecipante. L’evidenza di per sé immediata di questo assioma appare forse meglio grazie all’analogia secondo la quale il partecipante sta al partecipato come la potenza all’atto, perché è ovvio che ciò che è in potenza non può essere attuato, e quindi ricevere un atto partecipato, se non da ciò che possiede questo atto in maniera non partecipata[4]. Nel luogo che citiamo, il principio di partecipazione viene adoperato in via iudicii, giacché si ha già provato che Dio è l’essere sussistente, e che quest’ultimo può essere uno solo, di tal guisa che la minore può sussumere che l’ente che non è Dio ha l’essere per partecipazione[5]. Quindi la conclusione pone che tutto l’ente graduato secondo il più o il meno essere viene causato dall’ente che è al massimo della perfezione, cioè dell’essere stesso, percorrendo in senso opposto l’itinerario della quarta via:

Ostensum est autem supra cum de divina simplicitate ageretur, quod Deus est ipsum esse per se subsistens. Et iterum ostensum est quod esse subsistens non potest esse nisi unum [...]. Relinquitur ergo quod omnia alia a Deo non sint suum esse, sed participant esse. Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno primo ente, quod perfectissime est[6].

Dio è dunque causa efficiente dell’ente creato in quanto gli conferisce uno esse partecipato[7]. Ma Dio, come abbiamo appena ricordato, è Essere per essenza; ora, secondo un altro assioma omne agens agit simile sibi, giacché l’agire transitivo consiste nel comunicare qualcosa della sua forma; di conseguenza, il dono dello esse al di fuori di sé non è soltanto un effetto di Dio, ma ne è l’effetto sia proprio che esclusivo, perché nessun altro ente possiede l’essere come sua «forma» propria, come, secondo l’esempio utile della fisica antica che spesso usa Tommaso in questo contesto, il calore è l’effetto proprio ed esclusivo del fuoco[8]. Dal lato opposto del rapporto creaturale, l’ente per partecipazione deve tutta la sua perfezione ontologica al suo atto di essere partecipato, che è «actualitas omnium actuum et propter hoc est perfectio omnium perfectionum»[9]; perciò, non c’è nessuna attualità e nessuna formalità, nell’ente, che non sia causata da Dio tramite lo esse e quindi creata. La causalità efficiente divina, nel suo ordine, è totale, poiché raggiunge così ogni particolare dell’ente creato, ch’esso sia spirituale o materiale, nonostante la complessità delle forme accidentali o la dispersione delle sostanze naturali nell’estensione materiale[10].

Per caratterizzare questa universalità, estensiva e sopratutto intensiva, della causalità creatrice nonché del suo effetto proprio, Cornelio Fabro ha coniato le espressioni di «causalità trascendentale» e di «mediante transcendentale»:

come tutti gli atti e tutte le perfezioni dell’ente sono attuate dall’esse (partecipato) ch’è l’atto kat'™xoc»n, atto e sempre atto e soltanto in atto – sia pure per partecipazione – Dio, ch’è l’esse (per essenza) e quindi causa propria diretta e immediata dell’esse partecipato è causa propria diretta e immediata di tutti quegli atti e di tutte le perfezioni. Si ha quindi, e non sarà detto mai abbastanza, che l’esse è veramente il principio «mediante trascendentale» che fonda ed esige la causalità totale intensiva di Dio rispetto alla creatura[11].

In questa ottica, san Tommaso assume la tesi del Liber de causis per cui «prima rerum creatarum est esse», chiarificandone però il significato, giacché lo esse che Dio produce è soltanto l’oggetto della sua causalità, e non un soggetto che sussisterebbe da solo[12]. Con questa precisazione, si può affermare che la creazione verte sullo esse oppure sullo ens in quanto commune, e questa tesi è infatti indispensabile all’intelligibilità del sapere metafisico[13]; ma si tratta allora di un’oggettivazione del nostro pensiero, che non si riscontra come tale nella realtà[14]: nell’ambito del creato, lo esse non ha consistenza al di fuori dello ens in quanto hoc ens.

            Ora un ente reale è sempre un ente «tale», vogliamo dire un ente a proposito del quale si può chiedere «cos’è per questo l’essere?», cioè il quod quid erat esse o quiddità[15]. Per quanto concerne Dio stesso, la risposta non può essere, per Tommaso, che Qui est, al di là di ogni finitudine. Trattandosi invece del creato, ogni ente ha l’essere secondo una certa misura, che lo costringe entro limiti definitori. Dunque all’universalis modus essendi dello Esse subsistens si oppone il determinatus modus essendi dello ens per participationem[16]: l’Atto puro di essere coincide con la sua essenza, mentre l’atto partecipato di essere viene ristretto dalla sua essenza, che si comporta nei suoi confronti come una potenza determinante, nel doppio senso di specificazione e di limitazione. Così l’essenza gioca nell’ente per partecipazione il ruolo del modulo che fissa l’intensità del suo essere, e con essa la sua costituzione sostanziale. Pertanto, la creazione dell’atto di essere non può avvenire, da parte del Creatore, senza un’idea che ne predetermini quel modulo e che ne sia per così dire il modello increato. In breve, la causalità divina efficiente coinvolge sempre la causalità esemplare[17]. Nella Somma di teologia, quest’ultima viene ricondotta alle idee divine, la cui realtà non differisce poi dalla stessa essenza divina:

Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut in primum principium, in divinam sapientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum distinctione consistit. Et ideo oportet dicere quod in divina sapientia sunt rationes omnium rerum, quas supra diximus ideas, id est formas exemplares in mente divina existentes. Quae quidem, licet multiplicentur secundum respectum ad res, tamen non sunt realiter aliud a divina essentia, prout eius similitudo a diversis participari potest diversimode[18].

L’ente creato risulta quindi misurato sui due piani ontologici ai quali è connesso. Sul livello immanente della propria consistenza creata, il suo atto di essere è proporzionato a quella potenza di essere che è la sua essenza[19]; e sul livello trascendente del suo esemplare increato, lo stesso ente trova il suo prototipo nell’idea divina, che è come la misura secondo la quale esso partecipa in maniera finita alla pienezza infinita dell’essenza divina.

            Partecipazione dell’ente creato all’Essere sussistente increato in virtù dell’efficienza divina mediata dallo esse inerente nella sostanza; partecipazione dell’ente creato all’Essenza increata in virtù dell’esemplarità divina oggettivata nell’idea divina e mediata dall’essenza e dalle forme concrete: la metafisica dell’exitus non può non chiedersi se le due causalità efficiente ed esemplare fondano una sola oppure due distinte linee di partecipazione fra la creatura ed il Creatore. Nella sua tesi del 1942, il Padre Louis-Bertrand Geiger O.P. sosteneva che san Tommaso mette a fuoco due sistemi di partecipazione, imperniati sui due coprincipi dell’ente, correlativi alle due causalità divine. Rispetto all’efficienza creatrice, la donazione di un atto di essere finito non può avvenire senza ch’esso venga «composto» (cum-positum) con un’essenza che ne misuri l’intensità, differenziandola ipso facto dall’infinità dell’Essere divino; così l’atto creatore istituisce un primo tipo di partecipazione, che il Geiger chiama «partecipazione per composizione». Ora quest’ultima non avviene senza l’essenza, la quale non è nulla; anzi, essa trova il suo modello nell’idea divina, che definisce a sua volta il modo in cui l’ente finito rispecchia qualcosa dello splendore proprio all’Essenza infinita. Ne consegue che la creazione implica un altro tipo di partecipazione, designata come «partecipazione per somiglianza». Nonostante il primato dell’atto di essere sull’essenza, questa partecipazione fondata sull’esemplarità pare al Geiger più originaria di quella derivata dall’efficienza, perché solo il rapporto di somiglianza indica la «parte» dell’Essere increato alla quale partecipa l’ente creato[20].

            Il P. Fabro respinge questa concezione di una doppia partecipazione[21]. In effetti, già la nozione stessa di partecipazione implica la convergenza di diversi soggetti nel ricevere una perfezione partecipata, e la loro divergenza nel possederla in maniera intrinsecamente  diversa e gerarchicamente ordinata a seconda della capacità propria dei partecipanti, cosicché la somiglianza, in quanto sintesi di identità e di differenza, non è un principio, ma un risultato, la cui causa è la composizione stessa fra il partecipato ed il partecipante: questo è simile al partecipato trascendente in virtù del partecipato immanente, e non in virtù di sé stesso, cioè come recipiente anteriore a ciò che riceve[22]. Formalizzando il rapporto, si potrebbe dire che il partecipante è tale solo in quanto sta sotto il partecipato che lo attua e ch’esso restringe entro i suoi limiti. Nella partecipazione per antonomasia che è quella dell’essere, bisogna quindi distinguere due momenti nella considerazione dell’essenza: in sé stessa, essa non è ancora simile a Dio, ma è come un grado, o una capacità di somiglianza; intuita invece in quanto sta sotto il proprio esse, essa somiglia allora in atto al suo esemplare increato. Postulare invece che l’essenza partecipi da sola all’Essenza divina porterebbe in fondo a distruggere ogni partecipazione, giacché da un lato la pluralità delle essenze diventerebbe un dato assoluto anziché una gerarchia nell’avere parte all’essere, mentre d’altro lato lo esse venirebbe omologato nella funzione di «far esistere» che non ammette gradi. Al contrario, derivando la somiglianza dalla composizione, si capisce che l’ente per partecipazione è tale nella misura stessa in cui riceve una «parte» dell’essere che, in Dio, sussiste nella sua pienezza infinita. Dunque l’ente creato procede sì dal Creatore secondo due linee causali, quella efficiente e quella esemplare[23]; però una sola è la relazione di partecipazione dell’ente finito all’Essere infinito, ed è la partecipazione che, risultando dalla composizione dello esse - atto di essere creato con la sua essentia - potenza di essere correlativa, fonda un rapporto di somiglianza fra questo ente e l’Essere da cui proviene. La riflessione speculativa non deve lasciarsi ingannare da una falsa simmetria fra le due coppie di causa efficiente / esse creato da una parte, e di causa esemplare / essentia creata d’altra parte, come se fossero autonome l’una rispetto all’altra. Infatti, né la potenza divina non produce alcunché al di fuori di Dio senza farlo secondo una idea, né l’atto di essere creato può essere tale senza un’essenza che lo limiti e lo specifichi, cosicché ciascuna di queste quattro istanze implica per sé le tre altre, nonostante la distinzione reale fra i due co-principi dell’ente creato e la distinzione nozionale delle due linee causali. Così la dipendenza creaturale subordina un ente in atto all’Essere che è il suo atto, di modo che il rapporto di somiglianza si dà fra ciò che ha l’essere per partecipazione e colui che è l’Essere per essenza, e non fra due essenze[24].

            Ma omne agens agit propter finem: per Tommaso, questa proposizione è assiomatica, giacché l’agere richiede necessariamente la predeterminazione dell’agendum, altrimenti il legame ontologico per se quarto fra l’agente e l’effetto venirebbe meno, di tal guisa che, da una parte l’agente non si muoverebbe, mentre d’altra parte l’«effetto» non sarebbe propriamente tale, ma diventerebbe un puro evento concomitante, legato solo per accidens a ciò che lo precederebbe[25]. Pertanto, pure la creazione degli enti risponde ad un fine; però Dio essendo atto puro, l’atto creatore non gli può ovviamente aggiungere alcuna attualità ulteriore, ma comunica gratuitamente qualcosa della sua bontà alla creatura, la quale trova invece la sua perfezione nel congiungersi al principio dal quale procede :

Est autem idem finis agentis et patientis, inquantum huiusmodi, sed aliter et aliter: unum enim et idem est quod agens intendit imprimere, et quod patiens intendit recipere. Sunt autem quaedam quae simul agunt et patiuntur, quae sunt agentia imperfecta; et hic convenit quod etiam in agendo intendant aliquid adquirere. Sed primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter acquisitionem alicuius finis ; sed intendit solum communicare suam perfectionem, quae est eius bonitas. Et unaquaeque creatura intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum omnium[26].

Quindi lo exitus a principio porta con sé l’esigenza ontologica del reditus in finem[27]: la donazione dell’essere all’ente si compie nel ritorno del donatario al donatore attraverso la fecondità del dono, che spinge il supposito creato al proprio perfezionamento. Così, se la creatura si riferisce a Dio, secondo un nesso di provenienza, come un ente per partecipazione all’Essere per essenza, allora la stessa creatura sarà ordinata a Dio come un bene per partecipazione alla Bontà per essenza secondo un nesso di finalità. L’ente per partecipazione rimanda a Dio come primo efficiente in quanto il suo atto di essere viene composto con la sua essenza, ed a Dio come primo esemplare in quanto lo stesso esse viene misurato dall’essenza concreata; adesso il medesimo ente per partecipazione rimanda a Dio come ultimo fine in quanto la sua bontà particolareggiata perché partecipata è di per sé ordinata alla bontà per essenza dell’Essere sussistente[28]. Questa terza linea causale fonda un nuovo aspetto della partecipazione, che si palesa come assimilazione non più statica, ma dinamica della creatura al Creatore.

            Come si articola questa teleologia con la partecipazione costitutiva dell’ente creato, quella radicata nel plesso di essere e di essenza? Nella questione 44 dedicata alla triplice causalità creatrice, l’Angelico concepisce l’appetito di ogni cosa per il suo fine come un «partecipare la somiglianza divina», mediato dalla tensione verso il proprio bene, ricorrendo quindi alla nozione di partecipazione anche nell’ambito della finalità divina[29]. Premettendo che la ratio boni esplicita la ratio entis aggiungendovi l’appetibilità, che è proporzionale all’attualità[30], possiamo fondare l’ordo ad bonum della creatura nella sua ordinazione all’atto in quanto perfettivo. Ora, l’analisi metafisica ci consente di distinguere tre livelli di attualità effettiva nell’ente finito: quello che risulta dall’essenza sostanziale in atto; poi quello che integra successivamente le forme accidentali, e specialmente gli habitus, grazie ai quali la cosa è pienamente costituita in actu primo; e finalmente quello che viene raggiunto tramite le operazioni, ed in particolare quella più perfetta nella facoltà più elevata, in cui ogni sostanza creata trova la sua perfezione ultima in actu secundo. Il ritorno della creatura a Dio si scandisce quindi secondo i tre gradi sovrapposti dello esse sostanziale, dello esse superadditum degli accidenti, nonché dell’operari[31], oppure, in maniera più sintetica, secondo i due livelli di bontà creata, il cui primo corrisponde alla natura della cosa, ed il cui secondo corrisponde all’esercizio della sua virtù operativa[32]. Esse – operari: la partecipazione vista alla luce della causalità finale assume la dimensione della forma o essenza reale, ma la supera verso quella dell’attività, che sia transitiva oppure immanente, cosicché la somiglianza che unisce il partecipante creato al partecipato increato appartiene al registro dell’atto più che a quello del contenuto, a differenza della somiglianza istituita dal rapporto di esemplarità. Certamente, si tratta di momenti complementari, e non opposti, poiché la quiddità della cosa è subordinata al suo essere in atto, mentre viceversa l’operazione riceve comunque la sua qualificazione dal soggetto dal quale procede poi dall’oggetto ch’essa guarda. Nondimeno, la partecipazione vista alla luce dell’esemplarità evidenzia il rapporto che vige fra il «cos’è» dell’ente, e il suo archetipo divino, cosicché si tratta allora del contenuto dell’essere partecipato, mentre la partecipazione colta nella prospettiva del fine manifesta il «perché» dell’ente, mostrando ch’esso è per la sua operazione in cui trova la sua ultima bontà immanente, poi che entrambi, operante ed operare, sono per Dio, Bontà trascendente. Così disponiamo di un primo abbozzo di risposta al nostro quesito: componendo un atto di essere con un’essenza[33], la creazione istituisce un ente che, da un lato, è uno ed è identico à sé, perché la sua quiddità fa che il suo essere in atto sia un essere tale, ma che, d’altro lato, differisce dal proprio atto di essere, il quale tende ad espandersi in operatività, ovviamente nei limiti consentiti dalla propria essenza. La chiave del nostro problema sta quindi nell’«emergenza» dello esse al di sopra dello ens ch’esso fa essere. Ricevuto nell’essenza, questo l’atto di essere tiene una virtus o «energia» ontologica che non si esaurisce nell’attuazione di una determinata sostanza, ma  - sit venia uerbi – straripa, «emerge» appunto al di là dei limiti della quiddità sostanziale, ed è pertanto riemerge nelle operazioni del supposito.

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[1] Cf. G. Lafont, Structures et méthodes dans la “Somme théologique” de saint Thomas d’Aquin, 2a ed., [Cogitatio fidei], Cerf, Paris 1996, in part. 151-171.

[2] Cf. ST I, q. 39 a. 8c, «secundum quartam considerationem». [?]

[3] ST I, q. 44 a. 1c.

[4] Per l’analogia fra participans / partipatum e potentia / actus, considerata all’interno dell’ente, cf. ST I, q. 75 a. 5 ad 4; Quaestiones de quolibet III, q. 8 a. 1c; De substantiis separatis, c. 3.

[5] In un precedente studio dedicata alla quarta via, abbiamo mostrato che il principio di partecipazione è pure valido in via inventionis proprio quando verte sullo esse, perché l’atto di essere fonda non soltanto l’intelligibilità dell’ente finito, ma appunto il suo ... essere. Cf. A. Contat, «La quarta via di san Tommaso d’Aquino e le prove di Dio di sant’Anselmo di Aosta secondo le tre configurazioni dell’ente tomistico», in Aa.Vv., Sant’Anselmo di Aosta, Doctor Magnificus, a cura di A. Aguilar, in stampa.

[6] ST I, q. 44 a. 1c. Lo stesso percorso dimostrativo si riscontra in Compendium theologiae I, c. 69: «Adhuc. Omne quod habet aliquid per participationem, reducitur in id quod habet illud per essentiam, sicut in principium et causam [...]. Ostensum est autem supra, quod Deus est ipsum suum esse, unde esse convenit ei per suam essentiam, omnibus autem aliis convenit per participationem: non enim alicuius alterius essentia est suum esse, quia esse absolutum et per se subsistens non potest esse nisi unum, ut supra ostensum est. Igitur oportet Deum esse causam existendi omnibus quae sunt».

[7] Cf. Lectura super Ioannem c. 1, lc. 5 n. 133: «Creare autem est dare esse rei creatae». Vedasi pure Scriptum  I, d. 37 q. 1 a. 1c. Per san Tommaso, è proprio l’essere che consente al teologo di pensare l’atto creatore come donazione, contrariamente a quanto postula Jean-Luc Marion.

[8] Cf. QD De potentia, q. 3 a. 4c: «Primus autem effectus est ipsum esse, quod omnibus aliis effectibus praesupponitur et ipsum non praesupponit aliquem alium effectum; et ideo oportet quod dare esse in quantum huiusmodi sit effectus primae causae solius secundum propriam virtutem». Vedasi anche CG III, c. 66 n. 4 e 7 (Marietti n. 2410 e 2413); ST I, q. 45 a. 5c; QD De potentia, q. 7 a. 2c; Quaestiones de quolibet XII, q. 5 a. 1c, nonché Super Librum De causis, lc. 4, dove san Tommaso commenta l’assioma neoplatonico «prima rerum creatarum est esse».

[9] È la notissima formula di QD De potentia, q. 7 a. 2 ad 9.

[10] Cf. CG III, c. 69 n. 9 (Marietti n. 2430): «Sed [Deus] immensitate suae virtutis attingit omnia quae sunt in loco: cum sit universalis causa essendi, ut dictum est».

[11] C. Fabro, Partecipazione e causalità, [Opere Complete, 19], Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2010, 441.

[12] Cf. ST I, q. 45 a. 4 ad 1: «cum dicitur, prima rerum creatarum est esse, ly esse non importat subiectum creatum; sed importat propriam rationem obiecti creationis».

[13] Cf. ST I-II, q. 66 a. 5 ad 4: «ens commune est proprius effectus causae altissimae, scilicet Dei».

[14] Cf. CG I, c. 26 n. 5 (Marietti n. 241): «Quod est commune multis, non est aliquid praeter multa nisi sola ratione: sicut animal non est aliud prater Socratem et Platonem et alia animalia nisi in intellectu [...]. Multo igitur minus et ipsum esse commune est aliquid prater omnes res existentes nisi in intellectu solum».

[15] Su questa interpretazione del τὸ τί ἦν εἶναι aristotelico, cf. A. de Muralt in Aristote, Les Métaphysiques, Traduction analytique des livres Γ, Ζ, Θ, Ι, et Λ, Les Belles Lettres, Paris 2010, 410: «La célèbre expression to ti ên einai paraît obscure à beaucoup. Elle est pourtant d’une grande simplicité. Elle est, sous forme substantivée et dans les mêmes termes, la réponse à la question “qu’est ce que être (pour telles chose)”».

[16] Cf. De substantiis separatis, c. 8: «Sed considerandum est, quod ea quae a primo ente esse participant, non participant esse secundum universalem modum essendi, secundum quod est in primo principio, sed particulariter secundum quemdam determinatum essendi modum qui convenit vel huic generi vel huic speciei».

[17] Cf. Scriptum I, d. 3 q. 3 a. 1c: «In intellectu enim divino similitudo rei intellectae est ipsa divina essentia, quae est rerum causa exemplaris et efficiens».

[18] ST I, q. 44 a. 3c.

[19] Il sintagma «potentia essendi» si riscontra, a proposito dell’essenza, in Sententia super Physicam VIII, lc. 21 n. 13: «Omnis ergo substantia quae est post primam substantiam simplicem, participat esse. Omne autem participans componitur ex participante et participato, et participans est in potentia ad participatum. In omni ergo substantia quantumcumque simplici, post primam substantiam simplicem, est potentia essendi».

[20] Cf. L.-B. Geiger, La participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1942, 36-73, dove l’A. formula la posizione del problema, che ne comanda l’esito duale. Rileviamo a p. 65: «La limitation des formes est première dans son ordre, irréductible. On ne peut espérer en rendre raison par l’appel à une composition avec d’autres éléments, ou à l’inhérence dans quelque sujet, car ces éléments comme ce sujet doivent être eux-mêmes déterminés et limités pour être, et leur limitation demanderait à être expliquée à son tour». Questa obiezione cade nel momento in cui l’essenza viene considerata per ciò che è, cioè una potenza o capacità di essere, giacché il proprio di una potenza è di essere limitante, non limitata.

[21] Cf. C. Fabro, Partecipazione e causalità, 52-60; La nozione metafisica di partecipazione, [Opere Complete, 3], Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2005, 26-29; «La determinazione dell’atto nella metafisica tomista», in Esegesi tomista, [Cathedra sancti Thomae, 11], Pontificia Università Lateranense, Roma 1969, 331.

[22] Cf. Scriptum I, d. 48 q. 1 a. 1c: «omne simile oportet esse compositum ex eo in quo convenit cum alio simili, et ex eo in quo differt ab ipso, cum similitudo non sit nisi differentium».

[23] Per san Tommaso, tutti gli attributi divini sono simultaneamente causa efficiente ed esemplare dello loro somiglianze create, cominciando ovviamente dallo Esse identico in Dio alla Essentia. Cf. Scriptum I, d. 10 q. 5 a. 1 ad 4: «omnia attributa divina sunt principium productionis per modum efficientis exemplaris; sicut bonitatem omnia bona imitantur, et essentiam omnia entia, et sic de aliis»; stessa dottrina in Scriptum I, d. 38 q. 1 a. 1c.

[24] Cf. Scriptum II, d. 16 q. 1 a. 1 ad 3: «convenientia potest esse dupliciter: aut duorum participantium aliquod unum, et talis convenientia non potest esse Creatoris et creaturae, ut objectum est; aut secundum quod unum per se est simpliciter, et alterum participat de similitudine ejus quantum potest; ut si poneremus calorem esse sine materia, et ignem convenire cum eo, ex hoc quod aliquid caloris participaret: et talis convenientia esse potest creaturae ad Deum, quid Deus dicitur ens hoc modo quod est ipsum suum esse; creatura vero non est ipsum suum esse, sed dicitur ens, quasi esse participans; et hoc sufficit ad rationem imaginis». Questo ragionamento evidenzia bene che il rapporto di somiglianza che unisce la creatura al Creatore si gioca sullo esse, e non primariamente sull’essenza ut sic come presupponeva il P. Geiger.

[25] Cf. al riguardo CG III, c. 2, in particolare n. 8 (Marietti n. 1825); ST I-II, q. 1 a. 2c; Expositio Libri Posteriorum I, lc. 10, n 7.

[26] ST I, q. 44 a. 4c.

[27] Cf. Scriptum I, d. 14 q. 2 a. 2c.

[28] Cf. ST I, q. 103 a. 3c: «Manifestum est enim quod bonum habet rationem finis. Unde finis particularis alicuius rei est quoddam bonum particulare: finis autem universalis rerum omnium est quoddam bonum universale. Bonum autem universale est quod est per se et per suam essentiam bonum, quod est ipsa essentia bonitatis: bonum autem particulare est quod est participative bonum. Manifestum est autem quod in tota universitate creaturarum nullum est bonum quod non sit participative bonum. Unde illud bonum quod est finis totius universi, oportet quod sit extrinsecum a toto universo».

[29] Cf. ST I, q. 44 a. 4 ad 3: «omnia appetunt Deum ut finem, appetendo quodcumque bonum, sive appetitu intelligibili, sive sensibili, sive naturali, quia est sine cognitione: quia nihil habet rationem boni et appetibilis, nisi secundum quod participat Dei similitudinem». Sottolineiamo la necessità del nesso fra la ratio boni e la partecipazione assimilativa a Dio.

[30] Cf. De divinis nominibus IV, lc. 1: «unumquodque enim bonum est, secundum quod est res actu».

[31] Cf. CG III, c. 20 n. 8 (Marietti n. 2016): «manifestum est enim quod res in Deum sicut in finem non solum secundum esse substantiale, sed etiam secundum ea quae ei accidunt pertinentia ad perfectionem; et etiam secundum propriam operationem, quae etiam pertinet ad perfectionem rei».

[32] Sulla duplex bonitas dell’ente creato, cf. la Expositio libri Boetii De ebdomadibus, lc. 4: «in bonis creatis est duplex bonitas, una quidem secundum quod dicuntur bona per relationem ad primum bonum, et secundum hoc et esse eorum et quicquid in eis est a primo bono est bonum; alia uero bonitas consideratur in eis absolute, prout scilicet unumquodque dicitur bonum in quantum est perfectum in esse et in operari, et hec quidem perfectio non competit bonis creatis secundum ipsum esse essenciale eorum, set secundum aliquid superadditum quod dicitur uirtus eorum». 

[33] Ricordiamo che l’efficienza divina non crea soltanto l’atto di essere, ma pure l’essenza che lo specifica. Cf. QD De potentia, q. 3 a. 5 ad 2: «ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia».