Les quatre modes de perséité

Les lecteurs de saint Thomas savent qu’il assume, dans sa philosophie de l’être, l’épistémologie d’Aristote, et en particulier la théorie des modi dicendi per se qui sert à caractériser le nexus entre le prédicat et le sujet dans l’énonciation, et qui joue pour cela un rôle non négligeable dans l’élucidation du quod quid erat esse aristotélicien[1]. Il nous a semblé utile d’expliquer cette doctrine à nos lecteurs, telle que l’Aquinate l’expose dans les deux commentaires des œuvres du Stagirite qui en traitent. Nous commencerons chaque fois par mettre en synopse l’explication des Analytiques postérieurs et celle de la Métaphysique, car cette méthode fera apparaître de façon frappante la différence entre le point de vue de la  logique, qui porte sur l’être de raison, et celui de la philosophie première, qui a pour sujet l’ens commune[2].

[1]       Le premier mode de perséité

Voici les deux passages parallèles relatifs au premier mode d’être dit par soi :

Le premier mode d’être dit par soi est présent lorsque ce qui est attribué à quelque chose appartient à sa forme, et, puisque la définition signifie la forme et l’essence de la chose, le premier mode de ce qui est ‘par soi’ est lorsqu’on prédique de quelque chose sa définition ou quelque chose de compris dans la définition[3].

Le premier <mode d’être dit par soi> est présent lorsque la définition signifiant ce qu’est l’être de chaque chose est dite lui appartenir par soi (secundum se), comme Callias et le ce qu’est l’être pour Callias (quod quid erat esse Calliam), c’est-à-dire l’essence  de la chose, sont dans un rapport tel que l’un appartient par soi à l’autre[4].

Ces deux segments, à l’instar des deux passages d’Aristote qu’ils commentent, accentuent différemment une doctrine dont le fond ne varie cependant pas d’une œuvre à l’autre. Dans le texte de la première colonne, qui sert d’introduction au commentaire de ce point des Analytiques (73 a 37 – b 5), saint Thomas définit brièvement le premier mode de perséité par l’appartenance ontologique du prédicat à la forme du sujet, puis il explicite cette description par le lien entre la forme ou l’essence, d’une part, et la définition logique d’autre part. Le premier mode de perséité consiste alors, dans cette perspective, en l’attribution au sujet d’un prédicat qui en exprime ou bien la définition intégrale, ou bien l’un des éléments de celle-ci, ce qui se rencontrera chaque fois que l’attribut le genre, la différence ou l’espèce du sujet. Le second texte, par contraste, s’attarde davantage au pôle ontologique de l’attribution, ce qui montre bien, dans le sillage de la pensée d’Aristote, la différence de point de vue formel entre la logique et la philosophie première. Le rapport du prédicat au sujet qui constitue le premier mode de perséité y est en effet caractérisé comme appartenance de l’essence à la chose, l’essence étant ici saisie grâce à la notion aristotélicienne de quod quid erat esse. On ne saurait trop insister, nous semble-t-il, sur la portée profondément réaliste de cette expression technique : « ce qu’est l’être pour ce qui est », c’est la détermination qui qualifie dans la chose l’être de la chose ; certes, je puis l’abstraire et l’objectiver en un concept, comme l’indique bien la contraction médiévale de quod quid erat esse en quidditas ; mais cette quiddité  ne perd pas pour autant son lien constitutif à l’être qui l’actue, et en dehors duquel elle perdrait toute consistance[5]. Le premier mode de perséité apparaît donc ici de façon privilégiée comme le rapport de ce qu’est une chose à cette chose même qui est, en bref comme l’ordre de l’essence au suppôt, comme dans le signifié de l’énoncé « Callias est homme » ; par dérivation, on pourra bien sûr étendre analogiquement la notion de ce rapport à des sujets non substantiels, comme lorsque je dis « la justice est une vertu », ou encore non existants, comme dans  la proposition « Socrate est homme » (le référent étant alors le maître de Platon exécuté en 399 avant J.-C.) ; mais dans tous ces cas l’intelligibilité de l’énoncé, et donc du nexus qui unit le prédicat au sujet, inclut la visée de quelque chose qui est (le sujet accidentel) ou qui du moins n’a de réalité que dans son rapport de potentialité à l’être (le sujet substantiel ou même accidentel dont l’existence n’est pas immédiatement consignifiée).

[2]       Le deuxième mode de perséité

Mettons semblablement en synopse les deux présentations du deuxième mode de perséité :

Le deuxième mode d’être dit par soi est présent lorsque cette préposition ‘par’ désigne un rapport de cause matérielle, c’est-à-dire lorsque ce à quoi quelque chose est attribué est sa propre matière et son propre sujet. Or il faut que le sujet propre soit posé dans la définition de l’accident, parfois directement, c’est-à-dire lorsque l’accident est défini abstraitement, comme lorsque nous disons que le camus (simitas) est la courbure du nez ; parfois indirectement, c’est-à-dire lorsque l’accident est défini concrètement, comme lorsque nous disons que  le camus (simus) est un nez courbe. Le motif de cette inclusion provient du fait que, puisque l’être de l’accident dépend du sujet, il faut que, sa définition signifiant son être, elle contienne en elle le sujet. C’est pourquoi le deuxième mode d’être dit par soi est présent lorsque le sujet est posé dans la définition du prédicat qui est son accident propre[6] .

Le deuxième mode [d’être dit par soi] est présent lorsqu’il apparaît que quelque chose est dans quelque chose comme dans le sujet premier, parce qu’il inhère en lui par soi. Or cela arrive de deux façons:  ou bien parce que le sujet premier de l’accident est la totalité même du sujet dont il est prédiqué (comme la surface est dite colorée ou blanche selon elle-même. En effet le sujet premier de la couleur est la surface, et par conséquent le corps est dit coloré en raison de la surface). Ou bien aussi [le sujet premier de l’accident est] l’une de ses parties, comme [par exemple] l’homme est dit vivant selon lui-même, parce qu’une certaine partie de l’homme est le sujet premier de la vie, c’est-à-dire l’âme. Et ceci est le deuxième mode d’être dit par soi mentionné dans les [Analytiques postérieurs], lorsque donc le sujet est inclus dans la définition du prédicat. En effet, le sujet premier et propre est inclus dans la définition de l’accident propre[7].

Nous retrouvons ici la dualité entre le point de vue logique et le point de vue métaphysique qui différencie les deux œuvres du Stagirite, et par conséquent les deux commentaires de l’Aquinate. En expliquant les Analytiques, saint Thomas limite son analyse ontologique à la mise en évidence du rapport de causalité matérielle qui unit l’attribut à son sujet comme la matière propre à la propriété qui lui appartient nécessairement. Dans la Métaphysique, Aristote fait allusion à deux types d’inhésion nécessaire[8], que Thomas interprète selon l’opposition du tout et de la partie : en un premier sens, la propriété a pour sujet premier la totalité du sujet auquel elle appartient, de sorte que le rapport de perséité se réfère à tout ce qui constitue essentiellement le sujet d’inhérence de l’attribut, comme dans le cas du lien entre la couleur et la surface ; en un second sens, par contre, la prédication repose sur une partie seulement du sujet, dont seul un principe constitutif offre à l’attribut son fondement ontologique, comme dans le cas du rapport entre la vie et l’homme qui se justifie par l’information de l’âme, et non par la totalité de la nature humaine. L’exemple du prédicat « vivant » montre que l’attribut qui est dit par soi selon ce deuxième mode n’est pas forcément un accident ; en revanche, il se distingue toujours des prédicats attribués selon le premier mode par le fait que, loin de rentrer dans l’essence du sujet, il la suppose : alors que la surface n’inclut pas la couleur dont elle est le support, la couleur inclut la surface en laquelle elle s’insère nécessairement ; de même l’essence de la vie inclut celle de l’âme qui la rend possible. Cette appartenance du sujet pris formellement à la constitution intégrale du prédicat étant commune aux deux cas d’attribution par soi selon la propriété, c’est elle qui permet de distinguer aisément, du côté de l’être réel, les deux premiers modes de perséité : dans le premier, le prédicat appartient à l’essence du sujet, au lieu que, dans le second, le sujet appartient à l’essence du prédicat. Il en découle, du côté de l’intentionnalité logique, deux manières opposées de définir, puisque, dans le premier mode, le prédicat est inclus dans la définition du sujet, tandis que, dans le deuxième mode, c’est le sujet qui est inclus dans la définition du prédicat[9].

Cette antithèse appelle une question : puisque le prédicat relève, dans le premier mode, de la cause formelle du sujet dont il constitue, en quelque sorte, l’essence, doit-on conclure que le sujet, dans le deuxième mode, est non seulement support, mais aussi principe du prédicat à la constitution ontologique duquel il concourt ? On voit bien, par exemple, que l’âme n’est pas seulement le sujet prochain de la vie, mais aussi son principe explicatif. Certains textes du Docteur Commun vont dans ce sens[10]. Pour résoudre ce problème, il est très utile d’observer d’abord le lexique qui sert à situer le deuxième mode de perséité dans les lieux que nous avons cités. Il nous semble très significatif, à cet égard, que le Commentaire sur la Métaphysique recoure exclusivement au vocabulaire de l’inhérence : esse in aliquo ; in primo subiecto ;  inest ei per se ; dans ces trois séquences, la préposition in spécifie la modalité selon laquelle s’exerce la perséité d’une façon qui est évidemment celle du rapport de récipient à reçu, de contenant à contenu[11]. Or, dans ce type de connexion, le premier terme regarde formellement le second selon une relation de déterminable à déterminant, de sorte qu’il y est envisagé uniquement sous l’aspect de la potentialité, sans que soit prise en compte une éventuelle causalité actuante qu’il remplirait par ailleurs vis-à-vis du terme opposé. C’est pourquoi nous entendons le rôle du sujet, en tant qu’il reçoit un attribut du deuxième mode, à la manière d’une cause matérielle au sens strict, qui offre assurément à la propriété le substrat sans lequel elle ne serait pas, mais qui, dans la mesure précise où elle est une cause d’ordre matériel, ne confère aucune actualité à ce qu’elle vient accueillir et enclore[12]. Si donc le sujet de la propriété en est aussi la « cause », dans le sens d’un principe d’actuation, ce sera selon un autre type de perséité, ainsi que nous le verrons plus avant[13].

[3]       Le troisième mode de perséité

Dans les Analytiques, Aristote inscrit en troisième position un mode de perséité dont saint Thomas explique qu’il est un mode d’être, et non pas un mode d’attribution ; dans la Métaphysique, par contre, ce type d’être par soi est rejeté en quatrième position. Comme on le sait, la postérité en a retenu l’ordonnancement, peut-être parce que les Analytiques sont notablement plus clairs. Voici les deux commentaires thomasiens sur ce mode de perséité que nous rangerons, avec la tradition, à la troisième place:

Ensuite lorsqu’il dit : de plus, ce qui ne se dit pas d’un sujet, etc., il pose un autre mode de ce qui est ‘par soi’, en tant que ‘par soi’ signifie quelque chose de solitaire : c’est ainsi qu’on dit être ‘par soi’ quelque chose de particulier qui est dans le genre de la substance, [et] qui ne se prédique d’aucun sujet ; et la raison en est que, lorsque je dis “se promenant” ou “blanc”, je ne signifie pas le ‘se promenant’ ou le ‘blanc’ comme quelque chose de solitaire existant par soi, puisque l’on comprend qu’il y a quelque chose d’autre qui soit ce qui se promène ou ce qui est blanc ; <mais> ceci n’arrive pas <dans les substances,> et principalement dans celles qui signifient un ceci déterminé (hoc aliquid) : lorsque en effet l’on dit Socrate ou Platon, on n’entend pas qu’il soit quelque chose d’autre que ce que ceux-ci sont vraiment, c’est-à-dire quelque chose qui serait [par impossible] leur sujet. Ainsi donc toutes les choses qui de cette manière ne sont pas prédiquées d’un sujet, sont par soi, et celles qui en revanche sont dites d’un sujet, en tant donc qu’elles existent dans un sujet, celles-ci sont des accidents. Car les choses qui sont dites d’un sujet comme les universaux de leurs inférieurs ne sont pas toujours des accidents. Il faut ainsi savoir que ce mode n’est pas un mode d’attribution, mais un mode d’existence ; c’est pourquoi au commencement il ne dit  pas : « Ils sont dits par soi », mais bien « Ils sont pas soi » [14].

Le quatrième mode est présent, en tant que les choses qui sont dites être selon soi dans quelque chose, parce qu’elles sont en lui seul en tant qu’il est seul. Il dit cela par différence avec les modes précédents, dans lesquels on ne disait pas de quelque chose qu’il est selon soi en lui-même en raison du fait qu’il est en soi pour lui seul. Ceci même si quelque chose est en soi pour soi seul, comme la définition vis-à-vis du défini. Ici, en revanche, [la locution] selon soi se dit en raison de la solitude. Car ce que je nomme “selon soi”, signifie quelque chose de séparé ; comme lorsque l’on dit que l’homme est selon soi quand il est seul. Et c’est à ceci que se réduit le troisième mode mentionné dans les [Analytiques] postérieurs, ainsi que le quatrième mode d’être dit “selon que”, qui était lié à la position[15].

Nous avons déjà relevé que les expressions secundum quod et per (du grec καθ’ο) peut indiquer la position dans le lieu[16], de sorte que la locution per se signifiera ce qui est auprès de soi-même ; or celui qui est auprès de lui-même n’étant pas, dans la logique de ce vocabulaire spatial, auprès d’un autre, on dira donc qu’il est solitaire. Il ne s’agit évidemment pas, ici, de l’isolement géographique, social, ou psychologique, mais bien de la solitude ontologique, c’est-à-dire de l’incommunicabilité dans l’être grâce à quoi le « je » n’est pas un « autre ». A ce point, l’exégète du Stagirite rencontre la notion de substance première, dont les Catégories offraient une première mise en place de type logique, qui éclaire bien la réalité visée par le troisième mode de perséité. En aristotélisme, les étants sont individuels, mais les notions au moyen desquelles nous pensons ces étants sont universelles, parce qu’elles sont attribuables aux individus ; au point de vue de la prédication, l’objet universel se caractérisera par conséquent comme ce qui peut être dit d’un autre, au lieu que la réalité individuelle sera identifiée comme ce qui ne peut jamais être dit d’un autre ; par ailleurs, l’universel aussi bien que l’individuel peuvent apparaître comme quelque chose qui est dans un autre, parce que leur essence même requiert un substrat sans lequel il ne pourraient pas être, ou bien, au contraire, comme quelque chose qui n’est pas dans un autre, parce que leur essence exclut l’inhésion dans un sujet. En combinant les deux critères définis par les couples <être dit d’un autre / ne pas être dit d’un autre> d’une part, puis <être dans un autre / ne pas être dans autre> d’autre part, on obtient le tableau suivant[17] :

	ne pas être dit d’un autre	être dit d’un autre
ne pas être dans un autre	substance première	substance seconde
être dans un autre	accident individuel	accident universel

On aboutit ainsi à une description négative de la substance première, que l’intelligence atteint, à la manière d’une limite, comme ce qui, à la fois, n’est pas dit d’un autre, à la différence de l’universel (substance seconde ou accident prédicamental[18]), et n’est pas dans un autre[19], à la différence de l’accident (individuel ou prédicamental). Or ce qui ne peut être attribué à un autre ne peut rentrer dans le premier type de perséité, qui explicite la définition quidditative d’un sujet ; et ce qui ne peut être dans un sujet ne relève pas du deuxième type de perséité, qui exige précisément l’inclusion d’un sujet dans la définition de ce qui est par soi. Par conséquent, ce qui, dans la réalité, est quelque chose, et qui, dans la proposition, est un sujet, mais ne saurait ni être un prédicat, ni être compris dans la définition d’un prédicat, constitue un type d’être irréductible aux deux premiers modes de perséité ; pourtant, un tel être est bien quelque chose qui est par soi, au sens originalement aristotélicien de καθ’αυτό (secundum se) : en effet, ne comportant ni l’altérité d’un universel commun à plusieurs singuliers, comme le prédicat essentiel, ni l’altérité d’un être dont l’essence inclut celle d’un autre, comme la propriété, il possède l’être par lui-même, sans référence à un sujet et sans médiation d’un substrat. Etre par soi que le discours ne peut jamais dire par soi d’un autre sujet, mais qui est lui-même le sujet de prédicats par soi (selon les deux premiers modes) : telle est, au point de vue logique de l’attribution, ou plutôt de la non-attribution, la substance première.

            N’étant jamais prédicable dans l’ordre logique, la substance première apparaît par là même comme incommunicable et comme subsistante dans l’ordre ontologique : elle est un « ceci » qui a l’être en lui-même, et non en un autre, et ce « ceci » n’est pas susceptible d’être reçu, par voie de participation, dans un autre. La caractéristique logique de sujet premier, mais déterminé (à la différence de la matière première), permet ainsi de discerner les deux critères métaphysiques de la substantialité, à savoir l’être un « ceci déterminé » (τόδε τι ou hoc aliquid[20]) et quelque chose de « séparé » (χωριστόν ou separatum), par contraste avec les prédicats, qui n’ont pas l’être par eux-mêmes et qui sont communicables à leurs sujets d’attribution[21]. Sans cette analyse préalable de type logique, l’exploration proprement métaphysique de la substance serait arbitraire ou impossible, car on ne saurait selon quels paramètres il faudrait la conduire[22] ; mais le préalable ne doit pas être confondu pour autant avec l’investigation au sens strict, qui vise à découvrir ce qu’est la substance, et non pas comment elle se comporte dans le discours prédicatif[23]. Il n’en reste pas moins que l’on peut déjà atteindre, grâce à ce procédé de radicalisation logique, l’autonomie dans l’être qui distingue la substance première de toute autre réalité : De ratione enim substantiae est quod sit per se existens[24]. Du sujet non prédicable on passe ainsi au hoc aliquid, et de celui-ci à la subsistence de la substance[25], c’est-à-dire à cette capacité d’exercer l’être par soi-même qui constitue le troisième mode de perséité, et qui caractérise le mieux la substance au regard de l’être[26]. C’est pourquoi saint Thomas s’en servira lorsqu’il voudra définir la substance d’une manière complète quant au contenu, et concise quant à la formulation : « la substance est une chose à la nature de laquelle il appartient de n’être pas dans un autre »[27].

            Le texte des deux lignes de la Métaphysique que l’Aquinate met en parallèle avec le troisième mode de perséité des Analytiques est corrompu, et son extrême brièveté rend de toute façon son interprétation très délicate. Guillaume de Moerbeke ayant lu, à la fin de la section, διὰ τὸ χωριστόν καθ’αὑτό[28], il a, selon son habitude, traduit mot à mot : eo quod separatum, secundum se, ce qui oriente l’esprit vers « quelque chose de séparé par soi » ; or c’est ce qui possède l’acte d’être par soi, et non par un autre, qui se trouve de ce fait séparé des autres étants, et qui est en droit séparable de ses accidents contingents : voilà pourquoi saint Thomas peut rapporter ce passage, sans opérer de fausse symétrie, à ce qui est par soi selon le troisième mode. Ici, on n’accède plus à la subsistence à travers l’impossibilité de la prédication, comme dans l’Expositio libri Posteriorum, mais grâce aux accidents individuels qui, pris en tant que tels, diffèrent d’un suppôt à un autre, de sorte qu’ils servent à désigner la substance individuelle en tant qu’elle est actuellement distincte de toute autre, ce qui implique, pour cette dernière, l’existence par soi. Quoi qu’il en soit de sa valeur proprement exégétique, cette lecture est très intéressante, car elle permet de circonscrire la subsistence de la substance à partir d’un autre facteur ; en effet, elle n’est pas seulement ce qui ne se dit pas d’un autre, au contraire des prédicats nécessaires (ou contingents), mais elle est aussi ce qui ce qui n’est pas dans un autre, à l’exclusion par conséquent de tout ce que la perception sensible peut saisir de la substance première.

[4]       Le quatrième mode de perséité

            Il est enfin un quatrième mode de perséité, qui concerne de nouveau, à la différence du troisième, l’attribution d’un prédicat à un sujet, et qui se rapproche du deuxième. Voici d’abord les textes qui les exposent :

            Ensuite, lorsqu’il dit : de plus d’une autre manière, il pose un quatrième mode, selon lequel cette préposition ‘par’ désigne un rapport de cause efficiente ou de n’importe quelle autre cause <extrinsèque>. Et donc il dit que tout ce qui se trouve dans quelque chose à cause de cette chose même, se dit par soi de cette chose, alors que ce qui, en revanche, se trouve en quelque chose non à cause de cette chose, se dit par accident, comme lorsque je dis : « celui qui se promène est resplendissant » : ce n’est en effet pas parce qu’il se promène qu’il resplendit, mais ceci se dit par accident. Si par contre ce qui est prédiqué appartient au sujet en raison de ce sujet même, il est par soi, comme si nous disons que celui qui est frappé à mort périt : il est manifeste que c’est parce qu’il est frappé à mort qu’il périt, et ce n’est pas par accident que celui qui a été frappé à mort périt[29].

            Le troisième mode se prend en tant qu’on dit “être selon soi” ce dont il n’y pas d’autre cause ; comme toutes les propositions immédiates, c’est-à-dire celles qui ne sont pas prouvées par quelque moyen terme. Car le moyen terme, dans les démonstrations propter quid, est la cause pour laquelle le prédicat se trouve dans le sujet. Par conséquent, bien que l’homme ait de nombreuses causes, comme [être] animal et [avoir] deux pieds, qui sont ses causes formelles, toutefois, rien n’est cause de cette proposition, l’homme est homme, parce qu’elle est immédiate ; et c’est pourquoi l’homme est homme selon lui-même. Et c’est à ce mode que se réduit le quatrième mode d’être dit mentionnée dans les [Analytiques] postérieurs, quand l’effet est prédiqué de la cause, comme lorsqu’on dit que celui qui a été frappé à mort périt parce qu’il a été frappé à mort, ou bien que ce qui est refroidi s’est refroidi ou a été refroidi à cause du froid[30].

Dans  ce type de perséité, le sujet est la cause qui rend compte de l’attribution du prédicat, d’une manière qui relève de l’efficience, ou bien, écrit saint Thomas, de « toute autre causalité ». Le Père René-Antoine Gauthier, éditeur de la Léonine, ajoute ici  l’adjectif <extrinsece> en s’appuyant, de façon assurément cohérente, sur l’introduction de la lectio[31], qui précisait que la préposition ‘par’ « designat habitudinem cause extrinsece, et precipue efficientis »[32], ce qui exclut donc la causalité formelle ou matérielle. Il est certain que l’exemple proposé par Aristote s’inscrit parfaitement dans la ligne de la causalité efficiente : « quelque chose de frappé à mort périt » ; néanmoins, on remarquera que, pour qu’elle soit justement dite « par soi », cette causalité doit aller du sujet qui a reçu le coup mortel à sa propre mort subséquente, et non pas de l’agent extérieur à l’être qui est tué, de sorte que le rapport de causalité efficiente n’est pas formellement considéré dans son origine extérieure, mais, au contraire, à l’intérieur de la réalité désignée par le sujet, au sein de laquelle l’« avoir été tué » provoque la mort. S’il y a ici quelque chose d’extrinsèque, c’est uniquement la position de l’effet par rapport à celle de la cause, en même temps que celle-là découle nécessairement de celle-ci : l’animal meurt parce qu’il est égorgé, mais, parallèlement, autre est la mort de l’animal, c’est-à-dire la séparation de son corps et de son âme, et autre l’ « être tué » de ce même animal, c’est-à-dire l’obstacle définitif que la blessure mortelle met à l’animation de son corps. Du côté du sujet, nous avons une déficience ; du côté du prédicat, l’effet de cette déficience ; dans l’exemple du commentaire sur la Métaphysique, le sujet participe d’une cause efficiente positive, la réfrigération active, alors que le prédicat signifie la consécution de l’effet qui en dérive nécessairement, la réfrigération passive.

A ce point, l’on pourrait justement objecter que le rapport d’une cause à son effet suppose la communication à l’effet de ce que possède la cause, de telle sorte que la causalité repose, en définitive, sur une identité, surtout si elle est exprimable en une énonciation par soi : s est cause de p, dans la proposition s est p, parce qu’un élément x est commun à s et p. Il semble ainsi que le quatrième mode de perséité renvoie, en définitive, à une certaine identité des termes unis dans la proposition, et se résolve par conséquent en tautologie. Pour résoudre cette aporie, il faut distinguer, en chacun des pôles du rapport de causalité, deux aspects : sa détermination formelle, et son actualité d’être. Au point de vue de la forme, un agent doit posséder, ou du moins impliquer, ce qu’il communique[33], de sorte que l’effet sera semblable à la cause, selon une identité spécifique dans le cas de la génération substantielle, ou selon une identité générique dans le cas d’une propriété, puisque la définition de celle-ci contient le sujet dont elle procède[34], comme nous l’avons vu en examinant le deuxième type de perséité . En revanche, au point de vue de l’être, il va de soi que la réalité de l’effet ne coïncide pas avec celle de la cause : dans le cas de la génération substantielle, en effet, le processus causal se termine à un acte d’être totalement autre que celui de l’agent ; et dans le cas d’un accident propre, la causalité fait surgir, à tout le moins, un certain être en acte qui n’est pas celui du sujet. Or c’est précisément dans la ligne de l’être en acte que nous devons interpréter le quatrième mode d’être dit par soi, puisqu’il se rencontre lorsque l’intelligence voit le prédicat provenir du sujet, et non pas d’une tierce instance, de sorte que l’être du prédicat découle de l’être du sujet, sans laisser en même temps d’en être distinct, à la manière des puissances de l’âme, qui découlent nécessairement de l’âme, mais dont l’être n’est pas celui de l’âme[35].

Par comparaison avec les précédents, le quatrième mode de perséité comporte donc, ainsi qu’il se doit, un statut ontologique bien précis, qui est celui de la causalité efficiente, ou quasi efficiente, interne à un sujet donné ; par contre, les deux exposés que nous avons cités ne proposent aucun signe spécifiquement logique de ce statut ontologique comme ils l’avaient fait auparavant. Le premier mode était caractérisé par l’inclusion du prédicat dans la définition du sujet ; le deuxième mode, par l’inclusion du sujet dans la définition du prédicat ; le troisième mode, par l’exclusion de toute attribution du sujet à un sujet antérieur : rien de tel pour le quatrième mode, bien qu’il soit, à la différence du troisième, un mode d’être dit. Pourquoi ce silence ? Il a deux raisons liées. La première tient à la nature même de ce qui est visé dans ce quatrième type de perséité ; en effet, la causalité du sujet sur le prédicat n’étant pas intrinsèque, elle ne permet pas d’appréhender un extrême par le moyen de l’autre, comme on le peut lorsque l’on reste sur le plan de la définition quidditative. L’autre raison tient au caractère éminemment synthétique de ce rapport de provenance causale, grâce auquel une propriété autre que le sujet surgit de la nature de ce sujet, à laquelle elle ajoute quelque chose que la substance appelle, mais qu’elle n’inclut pas analytiquement. L’intelligence créée ne peut que voir de lien d’origine, sans pouvoir l’expliquer autrement que par la fécondité de l’esse reçu dans l’essence substantielle. Nous nous proposons de revenir, dans un message ultérieur, sur le rapport entre la logique des modes de perséité, et la métaphysique de la composition réelle. Pour l’instant, nous pouvons noter déjà que les deux premiers modes sont liés à l’essence (qui est toujours l’essence réelle pour un réaliste, et non le pur possible) : le premier mode d’être dit par soi explicite les notes constitutives de l’essence substantielle, ou de la forme accidentelle considérée de manière abstraite, au lieu que les deux derniers modes de perséité mettent en cause successivement la subsistence de la substance, qui découle de l’esse en tant qu’il est reçu dans l’essence substantielle, puis la provenance de la propriété, dont l’esse in actu s’épanche à partir de la substance réelle.

---

[1] Cf. SM 7, lect. 3, nn. 1308-1314.

[2] Sur la différence et le voisinage entre les deux subiecta, on se reportera à SM 4, lect. 4, n. 574.

[3] EPA 1, lect. 10, l. 25-29 : « Primus ergo modus dicendi per se est quando id quod attribuitur alicui pertinet ad formam eius, et quia diffinitio significat formam et essenciam rei, primus modus eius quod est ‘per se’ est quando predicatur de aliquo diffinitio uel aliquid in diffinitione positum ».

[4] SM 5, lect. 19, n. 1054 : « Quorum primus est, quando definitio significans quid est esse uniuscuiusque, dicitur ei inesse secundum se, sicut Callias “et quod quid erat esse Calliam”, idest et essentia rei, ita se habent quod unum inest secundum se alteri ». Le texte commenté, loc. cit., “Textus Aristotelis”, n. 507, porte : « Unum enim secundum se quod quid erat esse unicuique, ut Callias et quod quid erat esse Calliam. Alia vero quaecumque in eo quod quid est existunt, ut animal Callias secundum se : nam in ratione inest animal. Animal enim quoddam est Callias ».

[5] Cette fondation de l’essence dans l’esse est affirmée avec toute la clarté souhaitable dès le premier chapitre du célèbre opuscule de jeunesse De ente et essentia, auquel nous renvoyons le lecteur, et dont nous extrayons seulement les formules qui étayent notre propos : « Sciendum est igitur quod, sicut in V Metaphisice Philosophus dicit, ens per se dupliciter dicitur : uno modo quod diuiditur per decem genera, alio modo quod significat propositionum ueritatem. Horum autem differentia est quia secundo modo potest dici ens omne illud de quo affirmatiua propositio formari potest, etiam si illud in re nichil ponat […]. Sed primo modo non potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit […]. Nomen igitur essentie non sumitur ab ente secundo modo dicto : aliqua enim hoc modo dicuntur entia que essentiam non habent, ut patet in priuationibus ; sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto ».

[6] EPA 1, lect. 10, l. 51-67 : « Secundus modus dicendi per se est quando hec prepositio ‘per’ designat habitudinem cause materialis, prout scilicet id cui aliquid attribuitur est propria materia et proprium subiectum ipsius. Oportet autem quod proprium subiectum ponatur in diffinitione accidentis, quandoque quidem in obliquo, sicut cum accidens in abstracto diffinitur, ut cum dicimus quod simitas est curuitas nasi ; quandoque uero in recto, ut cum accidens diffinitur in concreto, ut cum dicimus quod simus est nasus curuus. Cuius quidem ratio est quia, cum esse accidentis dependeat a subiecto, oportet etiam quod diffinitio eius significans esse ipsius contineat in se subiectum. Vnde secundus modus dicendi per se est quando subiectum ponitur in diffinitione predicati quod est proprium accidens eius 

[7] SM 5, lect. 19, n. 1055 : « Secundus modus est, quando aliquid ostenditur esse in aliquo, sicut in primo subiecto, cum inest ei per se. Quod quidem contingit dupliciter : quia vel primum subiectum accidentis est ispum totum subiectum de quo praedicatur (Sicut superficies dicitur colorata vel alba secundum seipsam. Primum enim subiectum coloris est superficies, et ideo corpus dicitur coloratum ratione superficiei). Vel etiam aliqua pars eius ; sicut homo dicitur vivens secundum se, quia aliqua pars eius est primum subiectum vitae, scilicet anima. Et hic est secundus modus dicendi per se in Posterioribus positus, quando scilicet subiectum ponitur in definitione praedicati. Subiectum enim primum et proprium, ponitur in definitione accidentis proprii ». Voici la traduction dont part saint Thomas (“Textus Aristotelis”, n. 507) : « Amplius autem si in ipso ostensum est primo, aut in eius aliquo, ut superficies alba secundum se, et vivum secundum se homo. Anima namque pars est quaedam hominis, in qua prima est ipsum vivere ».

[8] Cf. ARISTOTE, Métaphysique Δ, 18, 1022 a 29-32.

[9] Cf. par exemple EPA 1, lect. 35, l. 46-53 : « ponit duos modos predicandi per se : nam primo quidem predicantur per se quecumque insunt subiectis in eo quod quid est, scilicet cum predicata ponuntur in diffinitione subiecti ; secundo quand ipsa subiecta insunt predicatis in eo quod quid est, id est quando subiecta ponuntur in diffinitione predicatorum » ; voir aussi loc. cit., l. 71-75 ; CG 2, 58, n. 1345 ; I, 76, 3, c. ; SM 5, lect. 22, n. 1142.

[10] Cf. SA 2, lect. 14, n. 3 : « Per se autem dupliciter dicitur. Uno enim modo dicitur propositio per se, cuius praedicatum cadit in definitione subiecti, sicut ista, homo est animal: animal enim cadit in definitione hominis. Et quia id quod est in definitione alicuius, est aliquo modo causa eius, in his quae sunt per se, dicuntur praedicata esse causa subiecti. Alio modo dicitur propositio per se, cuius e contrario subiectum ponitur in definitione praedicati; sicut si dicatur, nasus est simus, vel numerus est par; simum enim nihil aliud est, quam nasus curvus, et par nihil aliud est quam numerus, medietatem habens, et in istis subiectum est causa praedicati ». La « causa », ici, c’est bien un principe actuant, et pas seulement un sujet d’inhérence.

[11] Pour cet emploi de la préposition in, cf. I, 39, 8, c : « Haec vero praepositio in denotat proprie habitudinem continentis » ; cette description nous semble la plus pertinente dans notre contexte ; voir aussi Expositio super epistulam ad Romanos 11, lect. 5.

[12] Cf. SM 5, lect. 2, n. 775 : « Forma autem et materia sibinvicem sunt causa quantum ad esse. Forma quidem materiae inquantum dat ei esse actu ; materia vero formae inquantum sustentat ipsam. Dico aute utrumque horum sibi invicem esse causam essendi vel simpliciter vel secundum quid. Nam forma substantialis dat esse materiae simpliciter. Forma autem accidentalis secundum quid, prout etiam forma est. Materia etiam quandoque non sustentat formam secundum esse simpliciter, sed secundum quod est forma huius, habens esse in hoc ».

[13] Les deux points de vue sur le rapport entre le sujet et la propriété sont distingués de façon sommaire, mais excellente en I, 77, 6, 2m : « Ad secundum dicendum quod subiectum est causa proprii accidentis et finalis, et quodammodo activa; et etiam ut materialis, inquantum est susceptivum accidentis ». La causalité matérielle concerne exclusivement la réception de l’accident (susceptivum).

[14] EPA 1, lect. 10, l. 98-121 : « Deinde cum dicit : Amplius quod non de subiecto dicitur, etc., ponit alium modum eius quod est ‘per se’, prout ‘per se’ significat aliquid solitarium : sic enim dicitur ‘per se’ esse aliquid particulare quod est in genere substancie, quod non predicatur de aliquo subiecto ; et huius ratio est quia, cum ambulans et album, non significo ‘ambulans’ uel ‘album’ quasi aliquid per se solitarium existens, cum intelligatur aliquid aliud esse quod sit ambulans uel album ; <set in substanciis,> et precipue in hiis que significant hoc aliquid, scilicet in primis substanciis, hoc non contingit : cum enim dicitur Sortes uel Plato, non intelligitur quod sit aliquid alterum quam id quod ipsa uere sunt, quod scilicet sit subiectum eorum. Sic igitur hoc modo que non predicantur de subiecto, per se sunt, que uero dicuntur de subiecto, scilicet sicut in subiecto existencia, accidencia sunt. Nam que dicuntur de subiecto sicut uniuersalia de inferioribus, non semper accidencia sunt. Sciendum est autem quod iste modus non est modus predicandi, set modus existendi ; unde etiam in principio non dixit “Per se dicuntur”, set : “Per se sunt” .

[15] SM 5, lect. 19, n. 1057 : « Quartus modus est, prout illa dicuntur secundum se inesse alicui, quae ei soli inquantum soli insunt. Quod dicit ad differentiam priorum modorum, in quibus non dicebatur secundum se inesse ex eo quod est soli inesse. Quamvis etiam ibi aliquid soli inesset, ut definitio definito. Hic autem secundum se dicitur ratione solitudinis. Nam hoc quod dico Secundum se, significat aliquid separatum ; sicut dicitur homo secundum se esse, quando solus est. Et ad hunc reducitur tertius modus in Posterioribus positus, et quartus modus dicendi secundum quod, qui positionem importabat ». Le texte commenté est celui-ci (“Textus Aristotelis”, n. 507) : « Amplius quaecumque soli insunt, et inquantum soli, eo quod separatum, secundum se ».

[16] Cf. SM 5, lect. 19, n. 1053 : « Quartus modus est prout secundum quod significat positionem et locum ; sicut dicitur, iste “stetit secundum hunc”, idest iuxta hunc, et ille “vadit secundum hunc”, idest iuxta hunc ; quae omnia significant positionem et locum. Et hoc manifestius in graeco idiomate apparet ».

[17] Cf. ARISTOTE, Catégories, 2, 1 a 20 – b 9.

[18] Rappelons que les prédicaments, et donc les accidents universels, sont, par définition, les types suprêmes et irréductibles de la prédication, comme l’indique SM 5, lect. 9, n. 890 : « Et propter hoc ea in quae dividitur ens primo, dicuntur esse praedicamenta, quia distinguuntur secundum diversum modum praedicandi ».

[19] Cf. op. cit., 5, 2 a 11-14 : « La substance, au sens le plus fondamental, premier et principal du terme, c’est ce qui n’est pas dit de quelque sujet, et n’est pas dans quelque sujet : par exemple, cet homme ou ce cheval » (notre traduction).

[20] Nous utilisons la traduction médiévale de τόδε τι, bien que hoc quid serait plus littéral.

[21] Cf. SM 5, lect. 10, n. 903 : « substantia dicitur id quod ultimo subiicitur in propositionibus, ita quod de alio non praedicatur, sicut substantia prima. Et hoc est, quod est hoc aliquid, quasi per se subsistens, et quod est separabile, quia est ab omnibus distinctum et non communicabile multis ».

[22] Si l’Aquinate peut écrire en SM 7, lect. 2, n. 1291 : « Duo enim sunt, quae maxime propria videntur esse substantiae : quorum unum est, quod sit separabili. Accidens enim non separatur a substantia, sed substantia potest separari ab accidente. Aliud est, quod substantia est hoc aliquid demonstratum. Alia enim genera non significant hoc aliquid », c’est parce que l’étude logique antérieure de la substance a déjà établi ces deux critères. Cf. par exemple Catégories 5, 3 b 10-13 : « Toute substance semble signifier un ceci déterminé. En ce qui concerne les substances premières, il est incontestablement vrai qu’elles signifient un ceci déterminé, car ce qui est manifesté est un être individuel et numériquement un ».

[23] Cf. SM 7, lect. 2, n. 1280 : « […] nunc dictum est quid sit substantia “solum typo”, idest dictum est solum in universali, quod substantia est illud, quod non dicitur de subiecto, sed quo dicuntur alia ; sed oportet non solum ita cognoscere substantiam et alias res, scilicet per definitionem universalem et logicam : hoc enim non est sufficiens ad cognoscendum naturam ri, quia hoc ipsum quod assignatur pro definitione tali, est manifestum. Non enim huiusmodi definitione tanguntur principia rei, ex quibus cognitio rei dependet ».

[24] SM 7, lect. 16, n. 1642.

[25] On trouve un bon exemple de cette fondation du logique dans l’ontologique en QDA 1, c, l. 192-198 : « Dicit enim Philosophus in Predicamentis quod prime substantie indubitanter hoc aliquid significant, secunde uero substantie, etsi uideantur hoc aliquid significare, magis tamen significant quale quid. Indiuiduum autem in genere substantie non solum habet ut per se possit subsistere […] ». C’est nous qui soulignons les trois étapes de la progression.

[26] Cf. Sn 1, 23, 1, 1, c : « subsistere autem dicit determinatum modum essendi, prout scilicet aliquid est ens per se, non in alio, sicut accidens » ; QDSC 5, c, l. 206-207 : « Est autem de ratione substantiae quod per se subsistat » ; I, 29, 2, c : « Alio modo dicitur substantia subiectum vel suppositum quod subsistit in genere substantiae. […] Secundum enim quod per se existit et non in alio, vocatur subsistentia : illa enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed in se existunt ».

[27] Qdl 9, 3, 1, 3m : « substantia est res cuius naturae debetur esse non in alio ».  Dans le même sens, cf. Sn 4, 12, 1,  1, sol. 1, 2m : « sed definitio, vel quasi definitio, substantiae est res habens quidditatem, cui acquiritur esse, vel debetur, ut non in alio ».

[28] Voici la leçon (Métaphysique Δ, 18, 1022 a 35-36) que Giovanni Reale emprunte à Alexandre d’Aphrodise (cité in ARISTOTELE, Metafisica, vol. III, Sommari e commento, Milan, 1995, p. 269) : « έτι όσα μόνω υπάρχει η μόνον δια το χεχρωσμένον κάθ’αὑθτό ».

[29] EPA 1, lect. 10, l. 122-135 : « Deinde cum dicit : Item alio modo etc., ponit quartum modum, secundum quod hec prepositio ‘per’ designat habitudinem cause efficientis uel cuiuscunque alterius <extrinsece>. Et ideo dicit quod quicquid inest unicuique propter se ipsum, per se dicitur de eo, quod uero non propter ipsum, per se dicitur de eo, quod uero non propter ipsum inest alicui, per accidens dicitur, sicut cum dico : “Hoc ambulante coruscat” : non enim propter id quod ambulat, coruscauit, set hoc dicitur secundum accidens. Si uero quod predicatur insit subiecto propter ipsum, per se est, ut si dicamus quod interfectus interiit : manifestum est quod propter id quod interfectum est, interiit, et non est accidens quod interfectum intereat ».

[30] SM 5, lect. 19, n. 1056 : « Tertius modus est prout secundum se esse dicitur illud, cuius non est aliqua causa ; sicut omnes propositiones immediatae, quae scilicet per aliquod medium non probantur. Nam medium in demonstrationibus propter quid est causa, quod praedicatum insit subiecto. Unde, licet homo habeat multas causas, sicut animal et bipes, quae sunt causae formales eius ; tamen huius propositionis, homo est homo, cum sit immediata, nihil est causa ; et propter hoc homo est homo secundum se. Et ad hunc modum reducitur quartus modus dicendi per in Posterioribus positus, quando effectus praedicatur de causa ; ut cum dicitur interfectus interiit propter interfectionem, vel infrigidatum infriguit vel refriguit propter refrigerium ». Le texte commenté dit ceci (“Textus Aristotelis”, n. 507) : « Amplius cuius non est alia causa. Hominis enim multae sunt causae, animal, bipes : attamen secundum se homo est homo ».

[31] La note de l’apparat critique précise en effet, à la ligne 125 : « extrinsece suppl. (ex u. 18) : om. Φ ».

[32] EPA 1, lect. 10, l. 17-18.

[33] Cf. I, 105, 1, 1m : « effectus aliquis invenitur assimilari causae agenti dupliciter. Uno modo, secundum eandem speciem ; ut homo generatur ab homine, et ignis ab igne. Alio modo, secundum virtualem continentiam, prout scilicet forma effectus virtualiter continetur in causa ». Voir aussi, par exemple, I-II, 107, 3, c.

[34] Cf. SM 5, lect. 22, n. 1121 : « […] proprium subiectum ponitur in definitione accidentis, sicut genus in definitione speciei. Unde subiectum proprium de accidente praedicatur ad similitudinem generis ».

[35] Cf. I, 77, 6, c : « forma substantialis et accidentalis partim conveniunt, et partim differunt. Conveniunt quidem in hoc, quod utraque est actus, et secundum utramque est aliquid quodammodo in actu ». L’être en acte qui résulte de la forme accidentelle n’est donc pas le même que celui qui dépend de la forme substantielle. La conclusion de ce respondeo illustre fort bien notre propos : « Unde manifestum est quod omnes potentiae animae, sive subiectum earum sit anima sola, sive compositum, fluunt ab essentia animae sicut a principio : quia iam dictum est quod accidens causatur a subiecto secundum quod est actu ».